Actuel Marx   en Ligne

"ICI LE MONDE"
POLITIQUE DE LA FINITUDE POUR UNE ÉPOQUE ECO-TECHNIQUE

Frédéric NEYRAT
Collège International de Philosophie

Actuel Marx en Ligne   n°15
(17/12/2002)

 

Le Capitalisme est aussi bien une force de destruction que de mise en forme du monde. Ces deux tendances se conjoignent dans une sorte d'"impératif de consommation généralisé" qui doit être interrogé de façon économique, politique et ontologique. Seule une "politique de la finitude" pourrait s'opposer à l'infini transformisme du Capital; nous en trouverons l'origine dans la philosophie de Jean-Luc Nancy.

 


 

 

 

 

 

 

« Pierre et lézard sont aussi dans le circuit du sens » (J.L. Nancy, Le sens du Monde)

 

1/ Un monde:

 

Nous savons, définitivement depuis Nietzsche, qu'il n'y a plus qu'un monde, au sens où le monde n'est doublé par aucun arrière-monde, aucun méta-monde, au sens où, et c'est ce que nous essaierons de montrer, si le monde est doublé, c'est par lui-même, par une sorte d'ex-croissance où il se maintiendrait, au-delà de sa fin, dans sa disparition - un disparaître qu’il faudrait distinguer de toute pulsion de mort.

Il n'y a plus qu'un monde: cela signifie qu'il n'y a plus de dehors du monde, de dehors transcendant ; et, conséquence logique, qu'il n'y a plus non plus de dedans du monde, que le monde mondialisé, le monde de la mondialisation n'est pas une intériorité, ou un contenant. Affirmer qu'il n'est qu'un monde, c'est, du même coup, détruire tous les couples conceptuels sur lesquels se serait bâtie la philosophie, détruire l'élaboration de leur différence: dedans/dehors; immanence/transcendance; sujet/objet etc. Mais c'est, dans le même temps, et dans le même sens, envisager la destruction philosophique, la « déconstruction » de l'Occident - si l'on nous accorde (ce qui resterait par conséquent à démontrer) que l'Occident est philosophique.

Il n'y a qu'un monde signifie: fin de l'Occident. Par fin, il faut entendre accomplissement, expression d'une essence jusqu'à sa limite, la limite qui l'achève. Fin ne signifie donc pas disparition, ou mort; de même que la dite « fin de l'histoire » ne peut avoir qu'un sens, celui donné par Queneau: le dimanche de la vie, où celle-ci continue même après la fin. Mais voilà: nous vivons un dimanche très spécial, puisque, le dimanche même, nous produisons. Nous produisons encore le jour supposé du non-travail, dans la plus grande liberté, en cette sorte d'inversion cauchemardesque du rêve de Marx.

Ce qu'il faut penser est donc ceci: la fin de l'Occident coïncide avec la production généralisée. Comprendre cette coïncidence, c'est saisir en quoi le capitalisme est l'agent adéquat de cet achèvement de l'Occident, c'est comprendre, encore une fois, que la Chouette de la Déconstruction, qui vise à l'effondrement des couples conceptuels de la philosophie, plane, après-coup, sur les ruines du capitalisme.

Si encore il s'agissait de ruines, si encore l'on pouvait, simplement, désigner le capitalisme comme cause d'un désastre - du Désastre -, nous pourrions profiter d'un manichéisme de bon aloi, et proposer, en alternative philosophique comme politique, quelque solution de rechange. Tel n'est pas le cas: le capitalisme n'est pas un simple agent de destruction et de déliaison, mais l'entrepreneur du monde, celui qui lui donne son nouveau visage, sa nouvelle forme - le dimanche de la vie s'étire en un jour jusqu'alors inconnu, un jour surexposé pour lequel manque encore le calendrier.

Il n'y a qu'un monde, et ce monde est à l'image du Capital. Si cet énoncé est juste, cela signifie que non seulement le monde, mais la façon d'habiter le monde, mais la forme même de notre être-ensemble est sous le coup de cette nouvelle configuration. C'est en effet qu'il nous faut tenir deux positions: d'une part montrer en quoi le capitalisme accomplit et révèle l'occidentale version de l'être-au-monde, lui fait toucher sa limite - dans le lexique de Jean-Luc Nancy, le « dénude »; d'autre part montrer que le capitalisme fabrique au monde une nouvelle peau qui rend obscène cette nudité. Cette fabrication propre au mode de production capitaliste doit être pensée dans sa spécificité, comme une « époque » de l'être - pour reprendre le lexique d'Heidegger, qui voyait dans notre temps, celui du Gestell, le temps ultime de l'histoire de l'être. Le problème, c'est que cette époque ultime a une singulière façon de durer, de faire perdurer le capitalisme que Deleuze décrivait comme le « cauchemar » universel, vision diluvienne que toutes les sociétés ont tenté de conjurer, et que l'Occident a réalisé.

S'il est un antidote à ce cauchemar, il est à inventer, n'ayons pas peur des mots, comme politique de la fin du monde, c'est-à-dire une politique qui aurait pris acte de ceci, que le capitalisme produit une humanité capable de durer au-delà de sa propre mort dans ce qu'on appelle, de façon générique, les réalités virtuelles. Une politique de la fin du monde, ou, de façon moins hystérique, une politique du réel capable de trouer l'époque du Gestell, de faire remonter au cœur des images du Capital le réel dont il se forclôt par principe.

 

 

2/ Capitalisme de contrôle et simulacres:

 

Comprendre la logique du Capital aujourd'hui, c'est saisir en quoi il est devenu et s'est consolidé sous la forme de ce que Deleuze nommait un « corps plein », un « corps sans organe ». Nous reprenons ici les thèses élaborées dans l'Anti-Œdipe, dans la mesure où elles nous semblent les plus à même de décrire notre présente situation. L'Anti-Œdipe[1] affirme d'emblée une thèse à portée ontologique: tout est production (il n'y a d'être qu'agencé dans un dispositif de production, et la consommation n’est elle-même qu’un genre de production), ce qui se dit de même: tout est désir (il n'y a d'être que sous la conspiration d'un désir machinique). En ce sens, le Capital est l'effet d'un désir productif. Mais, selon la guise d'un renversement analysé par Deleuze de Logique du sens à Mille Plateaux, ce qui est, tout d'abord, l'objet, l'effet de la production devient cause, ou plutôt « quasi-cause »[2] de celle-ci: ainsi la Terre, l'Etat, et le Capital aujourd'hui en viennent à s'approprier les flux de production. Origine de la servitude volontaire, origine de l'aliénation, si l'on admet le statut d’une aliénation paradoxale en cela qu’elle n’impliquerait nulle altérité réelle : c'est un même désir qui circule de la cause du Capital au Capital comme quasi-cause; nous verrons plus loin les conséquences radicales de cette approche.

Le capitalisme se définit primitivement par une triple opération: 1/il décode tous les flux de production (économiques, sociaux, religieux etc.), les déqualifie au profit de leur quantification; 2/il déterritorialise tous les agents de ces flux, et détruit ainsi toutes les formes d'identifications sociales, politiques, communautaires; 3/mais ce mouvement, destructeur par excellence, pourrait le conduire vers une limite que Deleuze qualifie de « schizophrène » où il pourrait s'anéantir, livré à la dissémination de son mouvement centrifuge: le Capitalisme doit ainsi, pour persévérer dans son être, se reterritorialiser afin d'imposer un ordre nécessaire pour que la production puisse circuler et se consommer. Nous voudrions ici accommoder le regard sur cette troisième opération.

Cette production d'ordre, cet assujetissement, s'appuie sur les systèmes étatiques et policiers déjà existants et les nouvelles instances internationales. 1/ Ou bien le capitalisme se sert des sociales-démocraties, et, comme le dit Deleuze, « axiomatise »[3], de façon immanente et au cas par cas, les flux décodés là où toute transcendance étatique s'est aplatie sous la forme d'un rouage intégré au dispositif capitaliste (exemples d'axiomes: « traitement social du chômage » ou « traitement des déchets ») ; 2/ ou bien, si l'histoire le rend possible, le capitalisme supprime le traitement axiomatique au profit d'un système de type totalitaire qui, contrairement à ce qu'on pourrait penser, supprime l'Etat en tant que tel.

Le capitalisme axiomatique aujourd'hui dominant (et il nous faudrait montrer que la solution totalitaire est aujourd'hui rendue impossible par le capitalisme lui-même) est accompagné d'une nouvelle technique propre à ce qu'il nous faut nommer le capitalisme de contrôle, telles les sociétés du même nom analysées par Deleuze (mais aussi par un penseur comme Paul Virilio, et sans doute par Herbert Marcuse le premier). Le contrôle est une nouvelle forme de retteritorialisation, une nouvelle forme de territoire que nous voyons apparaître sous nos yeux. Le contrôle ne nécessite plus aucune frontière instituée politiquement, aucune limitation sociale ou économique. Nul enfermement, mais une possibilité de surveillance et de repérage spatiaux-temporels de toutes les activités d'un individu rendues possibles par les Nouvelles Technologies de l'Information et de la Communication. Comme le notait Deleuze en 1990, et ce point est fondamental, dans les sociétés de contrôle, « on n'en finit jamais avec rien »[4]: on n'en finit pas avec la formation permanente, avec l'endettement, avec la production, avec la mobilité, avec la consommation. On n'en finit avec rien, parce qu'il n'y a qu'un monde, et que ce monde est à l'image du Capital.

Dire que le monde est à l'image du Capital, c'est décrire une réalité urbanistique, ethnologique, voire psychologique. C'est Debord qui, le premier, a pointé cette réalité sous le concept de « société du spectacle »[5]. La société du spectacle n’est autre que la reconfiguration du monde à la mesure du capital qui, écrivait Debord, « peut et doit maintenant refaire la totalité de l’espace comme son propre décor » (ch. VII, §169). On peut, cela a été fait maintes et maintes fois, montrer comment Debord était prisonnier d'une logique de la représentation - « tout ce qui était directement vécu », lisons-nous dès les premières lignes de La société du spectacle, « s’est éloigné dans une représentation » (ch.1, §1). Mais lorsque Debord écrit que « le capital n’est plus le centre invisible qui dirige le mode de production », que son accumulation « l’étale jusqu’à la périphérie sous formes d’objets sensibles », c'est bien autre chose qui est thématisé: une logique non de la représentation mais de la présentation pure. Le capitalisme ne se représente pas dans des images, ne s'éloigne pas dans une représentation, mais au contraire se répand ou se développe au travers de la forme qu'il donne au monde.

Ainsi en est-il de ce que l'architecte Rem Koolhaas, pour ne prendre que cet exemple, a promu sous le concept de « ville générique »[6]. La « ville générique » indique le devenir de nos villes, celui que construisent Rem Koolhaas et ses dignes héritiers, et que figurent déjà Lagos, Houston, Détroit, ou, en Chine, le Pearl River Delta. La « ville générique » est une « substance » urbaine proliférante, sans limite, centre ou périphérie, qui répète à l’infini le même « module » structurel, selon une logique « fractale » où s’identifient la ville, une Grande Surface, un micro-ordinateur, un logiciel, un logo, un vêtement etc. La ville générique est amnésique, surgie de nulle part et susceptible d'y retourner si le Capital l'exige. Moins un artefact de civilisation qu'une « boîte de vitesses » qui réagit aux injonctions de consommations: le modèle de la « ville générique » est l’aéroport, son habitant est le « touriste », son activité principale le shopping. Disons-le clairement: la ville générique n'est pas une ville, et ce qui la met en forme ne relève ni de la sculpture ni de l'architecture: le « junkspace », selon l'expression de Rem Koolhaas, que produit le Capital relève d’une « architecture-bordel » où la ville n'est plus l'institution d'un lieu mais la production d'une substance urbaine jetable.

Ces simulacres urbains ne peuvent être aisément épinglés au régime de l'image, de la représentation, et de l'art: mieux vaut en effet parler de simulacres, ou de « simulacres de simulations », pour reprendre cette expression de Baudrillard. L'image a toujours été pensée comme espace de relations, de médiations, entre des instances supposées séparées (sensible/intelligible, sujet/objet, moi/autrui etc.). L'image est cette tension entre un rien, une non-chose et une surprésence, qu'une tradition occidentale a pu traduire par le vocable d'idole. Mais l'idole n'a pu être envisagée que dans son rapport au sans-image. Les simulacres de simulations ont ceci de particulier qu'ils se présentent comme expurgés du rien qui les sous-tends: comme si les images fabriquées en capitalisme de contrôle n'étaient plus référée à un sans-image, mais ne renvoyaient plus qu'à elles-mêmes. C'est, pour le coup, la surprésence même qui change de sens, relevant désormais plus de l'hallucination que de l'aura.

Si le décor du capitalisme consiste en ces « simulacres de simulations », une question s'impose désormais à nous: pour qui ces réalités virtuelles ont-elles été bâties? Pour quel type d'homme, d'humanité? Quel type d'être peut habiter une « ville générique »? On peut en effet rapidement s'accorder sur le fait suivant: l'être humain n'est pas suffisamment étanche pour demeurer indemne d'une telle reconstruction du territoire. Et c'est sans doute à mépriser les effets des productions virtuelles du capital que toute un pan de la pensée et de l'action politique contemporaines s'avère stérile. Car le problème est, sans doute, beaucoup plus grave: non seulement un être humain n'est pas étanche, mais on ne peut pas non plus dire, sauf profération par trop euphorique, qu'il soit particulièrement ouvert. C'est ce point que nous voudrions désormais élucider: peut-on affirmer que le capitalisme de contrôle produit un nouveau genre d'humanité?

 

 

3/ Communauté, être-en-commun, être-avec :

 

La question peut sembler étrange, voire burlesque. Mais ne pas l'affronter, c'est sans doute maintenir une pré-supposition que la philosophie a, sans cesse, combattue - comme si ce pré-supposé n'en finissait pas de revenir dans le dos de la philosophie, soit : que l'homme ait une essence; une essence déterminée, ou plutôt déterminante, une essence qui lui signifierait son propre. Or l'homme est, par essence, l'être qui n'a pas d'essence - conséquence de la faute d'Epiméthée. L'homme est un « caméléon », selon la guise d'une métaphore transhistorique que l'on repère d'Aristote à Pic de la Mirandole - métaphore « humaniste », au sens générique dégagé par Heidegger, où la liberté, soit l'autre nom d'une indétermination fondamentale[7], est posée comme condition de possibilité pour l'homme d'accéder à sa « dignité »[8], c'est-à-dire à son humanité; c'est-à-dire à lui-même: « on n'est pas homme », selon la célèbre formule d'Erasme, « on le devient ».

Mais il s'agit là d'un devenir orienté: si l'humanité de l'homme est à venir, c'est que la subjectivité de l'homme, la forme de sa subjectivité est l'effet d'une production. Cette conséquence est clairement assumée par l'humanisme, qui envisage cette production comme production artiste: l'homme, écrit Pic de la Mirandole, est « sans visage », et doit, tel un « sculpteur » ou un « peintre », « achever sa forme librement »[9]. Cette production de subjectivité n'est pas pensée comme pratique individuelle, mais toujours sur fond d'une communauté: polis, ou ecclésia; communauté actuelle ou à venir; royaume terrestre ou céleste; royaume des moyens ou des fins. La forme, en tradition « humaniste », est forme scolaire, où s'engage, en chacun, la communauté tout entière. Cette scolarisation de la forme participe du projet global de production formelle de la communauté comme Callipolis, comme Cité autarcique, comme Assemblée de tous les Croyants, comme Communauté Communiste des Producteurs. Disons-le simplement: l'indétermination humaine est l'indétermination de la communauté humaine. Ces quelques rappels étaient nécessaires pour montrer ceci: l'absence d'essence (ou liberté), le refus d'une essentialisation a priori de l'homme, s'est traduite par une pulsion de production de la communauté humaine - de l'essence de l'homme. Les études menées par Jean-Luc Nancy ont exhibé la composante fantasmatique d'un tel dess(e)in - ou destin, sa visée « immanentiste »[10]. A été ainsi analysée dans le projet communiste la volonté la plus radicale d'appropriation d'une essence aliénée - ou, plutôt: de destruction d'une aliénation qui empêchait l'homme de s'approprier son essence, soit de produire librement son essence comme producteur. Il y a là un cercle vicieux, et c'est ce cercle qu'il s'agit de couper.

L'analyse établie par Jean-Luc Nancy du communisme ne conduit nullement à réduire la pensée de Marx à ce qui aurait été sa réalisation historique, mais à montrer comment l'exigence communiste fut l'expression la plus sublime de la pensée occidentale de l'homme comme producteur de sa propre essence, en ceci qu'elle exhibât, pour la première fois, l'exigence de l'être-en-commun comme telle. La faille du marxisme aurait été de n'avoir pas rompu le cercle de l'auto-production - c'est-à-dire de n'avoir pas vu la faille dans laquelle ne peut que s'abîmer, y compris en la déniant, tout projet communautaire au sens que nous venons de dégager. Rompre ce cercle suppose en effet de montrer en quoi l'être-en-commun est précisément ce qui s'oppose, ou ce qui résiste à toute auto-production. C'est à l'élucidation ontologique de ce qu'être-en-commun signifie qu'une partie de l'œuvre de Jean-Luc Nancy a été consacrée, et dont nous allons tenter de rendre compte.

Le plus simple peut-être consiste à dire que le sens de l'être-en-commun ne peut être dégagé qu'à la suite d'une double négation: il n'est ni une somme d'individus à laquelle on ajouterait, de l'extérieur, un lien, ni un organisme qui supposerait la fusion de ses membres. Ni fusion, ni fission; ni communion, ni communication - ces deux extrêmes caractérisant l'absence même de lien. Le lien qui caractérise l'être-en-commun n'est donc pensable ni comme multiplicité des uns, ni comme unité unifiante, mais comme entre-deux, comme « mi-lieu »[11]. Ce milieu n'est pas l'effet d'une production originelle, mais d'une praxis: il est un acte, l'acte de nouer. Cet acte, à chaque fois singulier, à chaque fois rejoué et se rejouant (et l'on peut ici penser à ce que Bataille appelait les « liens d'immanence ») fonde comme tels les individus de telle sorte que l'ensemble créé jamais sur soi ne se referme en quelque substance auto-suffisante. Ce qui est premier est le nouage, et non les bouts du nœud. En un sens donc, rien ne pré-existe au nouage, et celui-ci est sans fin[12].

Si l'on peut affirmer, sans paradoxe, que rien ne pré-existe au nouage, c'est en ceci qu'un nouage fait apparaître ce qu'il noue non comme des substances, des essences, des atomes ou des monades, mais comme des existences. L'archi-constitution du lien met en jeu non des sujets, non des citoyens, mais des singularités. L’une des spécificité de la philosophie de Jean-Luc Nancy se localise ici : il faut penser la singularité comme, immédiatement, plurielle. Si le couple Un/Multiple est dépassé, c'est dans la mesure où l'Un n'existe pas. Mais cet énoncé ne doit pas être entendu comme avatar d'une quelconque théologie négative. Poser l'un c'est, immédiatement, poser le multiple, ce que l'on pourrait expliquer comme suit: lorsque l'un est posé, l'acte même de poser l'un implique l'un-en-plus de l'opération même qui consiste à le poser, excède l'un qu'il pose. Ce plus-d'un ne s'ajoute pas à l'un, mais introduit dans l'un posé plus que celui-ci, un « excès », un « écart »[13] qui ouvre, originellement, le multiple dans l'un, le pluriel dans la singularité - « l'Un est plus que l'un »[14]. Aussi, exister est co-exister; exister avec.

Il n'y a d'existence qu'avec - et c'est ce que signifie finitude. L'existence est finie en ce sens qu'elle est ek-sistence, au dehors d'elle-même, ex-posée. Ce dehors ne suppose aucun dedans, aucune sortie de l'existence hors d'elle-même pour être, mais il est, immédiatement, l'existence (l'ek-stase, pour reprendre le lexique de Heidegger), le hors-de sans dedans, pur jet, trajet qui ne se perd qu'à errer ou se fixer. La finitude est ce sans fin, qui ne manque de rien. C'est précisément à croire qu'il manque quelque chose à l'existence qu'on visera son accomplissement, plus précisément encore: c'est à croire que l'existence manque d'essence qu'on voudra la produire. La pensée de la finitude est par conséquent la seule pensée qui peut nous permettre de sortir du schéma occidental consistant à produire l'essence de l'homme comme communauté absolue. L'existence est finie signifie en effet qu'elle est, toujours déjà, co-existence, com-parution[15], partage d'un commun qui partage et par là même maintient comme telle les singularités en tant que données et non en tant que produites. Ce don de finitude n'affecte pas simplement le Dasein d'un homme dès lors promu au statut de « berger de l'être », ou de « lieutenant du Rien »[16], mais chaque hors-de: homme, pierre, lézard. On pourrait suggérer ceci: la finitude en tant que donnée est la condition de possibilité de toute com-position d'existences, de toute production relationnelle, de tout « agencement », pour reprendre ce mot à Deleuze

 

 

4/ Production et laisser-être

 

Il nous reste désormais à penser le rapport entre cette donation de finitude et l'acte du nouage; ce qui suppose une pensée de l'être. Dans la perspective tracée par Jean-Luc Nancy après Heidegger, l'être ne se présente pas comme un fait, mais  il existe comme sens. Or le sens est multiple: il y a toujours une pluralité de sens pour une pluralité d'existants; donc l'être est multiple. Mais ce multiple n'est pas multiple d'uns: il doit être pensé comme l'avec des existences: « l'être est mis en jeu comme « avec » »[17]. Il y a là le choix d'une préposition pour dire l'être, et il nous faudra revenir sur les conséquences de ce choix. L'être est l'avec; et l'être-avec serait un balbutiement si cette répétition même n'engageait pas le sens de l'être. L'être est l'avec signifie qu'il n'y a d'être que singulier pluriel. L'être se donne comme pluriel qui se distingue en singularités irremplaçables, est cette pluralité si nous entendons en cet énoncé un verbe transitif et non un auxiliaire de définition - Nancy dire aussi: l'être « transit » l'étant[18], de telle sorte que l'étant diffère de l'être par une opération, peut-être très spinoziste, où rien ne sort de rien, si ce n'est que tout est, dès que quelque chose est, hors. Ce qui se transmet est l'acte d'être, soit « qu'il y a »: il y a excès de l'être sur l'être par l'opération même de transition, et cet excès est celui même du sens - « grandeur de la simplicité en quoi le sens s'excède »[19]. On ne pourra ainsi aucunement soutenir que l'être produit l'étant, ou plutôt: si pro-duction signifie: passer de la non-présence à la présence[20], venir à la présence, alors l'être transite la venue de la venue à la présence.

Heidegger a donné a cette transition un nom: laisser-être. Dans le Séminaire du Thor, il distinguait entre trois acceptions: la première accommode le regard sur l'étant venu à la présence; la seconde - métaphysique - sur la venue en présence; et la troisième sur ce qui laisse venir en présence. Seul ce verbe à l'infinitif peut rendre compte de ce mouvement transitif qui suppose, pour que la donation ait lieu de telle sorte que l'étant ex-siste à part l'être, pour qu'il y ait quelque chose et non pas rien ou tout indistinct, un retrait.

Mais nous voici maintenant devant une grave difficulté: nous sommes partis d'une théorie de l'être comme productivité que le capitalisme aurait accomplie. Nous avons de même décrit la subjectivité comme l'effet d'une production. Or rien ne semble plus opposée à cette logique de l'être que celle défendue par Heidegger, et Jean-Luc Nancy à sa suite. Voici selon nous les termes du problème : comme mode de production qui, écrit Heidegger, « pro-voque » l'être comme fond disponible[21], réduit l'être à un objet de consommation, la « substance » à une « subsistance »[22], le capitalisme est-il révélation ou oubli du sens de l'être, oubli de son oubli même? Disons-le autrement: le désir machinique deleuzien, pour ne prendre que cet exemple (mais l'on pourrait de même convoquer la thèse des auteurs d'Empire[23]) est-il description d'une époque de l'être, ou pensée de son essence? Ou encore: subissons-nous l'oubli de l'oubli de l'être, ou sa plus grande vérité, sa plus grande crudité, son plus grand dénuement?

Il nous faut pour trancher, disposer d'une théorie de l'histoire. On peut, sans difficulté, concéder à Heidegger que le sens de l'histoire ne s'épuise pas dans ses avoir-lieux, c'est-à-dire dans la suite ou bien contrainte ou bien libre de faits - s'il y a histoire, celle-ci ne peut être unilatéralement loi naturelle ou pur hasard plein de bruit et de fureur. Le terme bien compris de « destin » utilisé par Heidegger peut nous permettre d'éviter ce double écueil. Il faut, par destin, entendre la façon dont les multiples « destinations » de l'être entretiennent un rapport nécessaire avec l'être qu'elles recouvrent. Chaque destination est en effet un mode de présence de l'être, et se configure comme « époque ». Or la thèse heideggerienne est que cette présence a pour effet de voiler ce qui, de l'être, ne se donne pas, ne se présente pas, mais se retire pour qu'il y ait - quelque chose et non pas rien. C'est ce voilement qui est nécessaire: si Heidegger, en 1969, juge désormais inutilisable le concept de différence ontico-ontologique, c'est parce que la déconstruction a finalement mis à jour ceci: les « divers recouvrements du sens initial de l'être entretiennent une relation essentielle avec ce qu'ils recouvrent » ; les époques de l'être doivent dès lors être « comprises positivement comme modifications successives du sens initial, dans l'unité d'une seul envoi »[24]. Il devient dès lors difficile de parler d’« oubli » de l'être, puisque l'être se donne en s'oubliant, puisqu'il « disparaît » dès qu'il « arrive en tant qu'avènement », qu'Ereignis[25].

Cette place laissée à l'absence et à la disparition change selon nous le sens du terme d'époque. Ce qui est massivement thématisé par Heidegger est l'époque comme destination de l'être à la présence: ainsi l'époque grecque pense-t-elle la présence comme ce qui vient de soi-même vers soi-même (selon l'interprétation de la phusis donnée par Heidegger); ainsi l'époque moderne pense la présence comme objectivité, puis comme mise-à-la-disposition[26], puis comme objet de consommation. Ce qui est ici très clair, c'est qu'à la nécessité qui noue destination et destin s'ajoute une signification complémentaire: le destin de l'être est dirigé vers une présence de plus en plus dévaluée, dévalorisée: si poiesis signifie, pour les grecs, « menée dans l'être-ouvert », avec les modernes la production devient: « disposer dans la disposition ». Marx n'a ici, contrairement à ce que nous écrivions plus haut, rien de sublime, et incarne la « position du plus extrême nihilisme »[27]. Le destin de l'être est le destin du pire. Ce pire a un nom: Gestell. Mais c'est le pire de l'être, dont il présente l'essence - à nu. Ce qui nous arrive est l'épuisement de l'Occident, et en ce sens un avènement, Ereignis, qui nous permet, depuis la fin, de saisir que l'être a un destin. En ce sens, le Gestell est bien comme le « négatif photographique » de l'Ereignis, qui n'est en rien une époque, mais la fin des époques de l'être[28].

Mais alors - s'il s'avère que l'être en vient destinalement à disparaître, en quoi cette disparition serait-elle autre chose que l'être lui-même, c'est-à-dire en quoi l'absence ne serait-elle pas ce par quoi l'être s'est, toujours, présenté? Ne serait-ce pas dès lors l'absence qui signerait le destin occidental? Heidegger semble parfois le dire: dans Temps et être, nous lisons: le « il », du es gibt, nomme une « avancée d'absence »[29] ; une avancée donc, et non un retrait - même si, la plupart du temps, l'absence elle-même est épinglée au registre de la présence: « même ce qui est absent ne peut être tel que déployant une présence dans la liberté de l'Ouvert »[30].

Prenant acte de cet essentiel disparaître de l'être, nous pourrions proposer ceci, de façon lapidaire, c’est-à-dire, nous l’espérons, programmatique : 1/il n'y a jamais eu d'oubli ni de déclin de l'être, ni matin sans production, car l'être est un disparaître; 2/la tradition occidentale a toujours pensé et présenté ce disparaître de l'être, et son destin, ses époques, présentent les divers modes de production du disparaître; 3/la présentation de l'être comme disparaître n'est donc pas réservée à la pensée commémorante; 4/n'étant soumis à aucun oubli initial, le laisser-être suppose une praxis, c'est-à-dire une intervention - une intervention politique; 5/ cette intervention politique doit s'exercer non pas en attendant que du pire vienne ce qui sauve (car l'on risquerait d'attendre longtemps, ou d’y laisser notre peau – nous en reparlerons), mais en considérant que ce qui s'est dénudé est la production du disparaître propre au destin de l'être.

 

 

5/ Un dénuement virtuel:

 

Resserrons maintenant notre propos, accommodons le regard sur notre époque, sur la façon dont cette histoire de l'être se manifeste aujourd'hui. Elle se manifeste, nous à appris à entendre Jean-Luc Nancy, comme « retrait » du politique sous la forme du Droit; des rapports de forces « écotechniques » qui l'irrigue, et de la représentation par elle-même de la communauté[31]. Le retrait du politique laisserait ainsi apparaître le « dénudement ontologique de l'être-avec », le « cum » comme tel, « dépourvu de substance et de liaison […], d'intériorité, de subjectivité et de personnalité »[32]. Mais quelle est, précisément, la place et la fonction du Capital dans ce processus ? « L'exposition dénudée de la comparution », précise Jean-Luc Nancy, « est l'exposition du capital. La seconde est comme le revers et le révélateur de la première ». Le Capital, donc, « révèle » - révéler n'est pas produire, mais simplement enlever les couches qui, sédimentées sur l'être-avec, nous masquaient celui-ci; et cette révélation n'est que celle d'un revers (de même que le Gestell est le négatif photographique de l'Ereignis). Le Capital révèle par conséquent ce qui relève d'une logique plus profonde, la logique de l'être. Ecotechnie signifie donc: l'être se révèle économiquement ; et la distinction entre la production comme concept économique et la production comme concept ontologique n’a plus cours (ce qu’ont compris les auteurs d’Empire).

Mais voilà le problème: ce partage de l'avec, le capital l'expose comme commerce - non pas, pourrait-on dire, comme laisser-être, mais comme laisser-faire … Le capital expose le partage de l'être « comme une violence, où l'être-ensemble devient l'être-marchand […]. L'être-avec y est escamoté en même temps qu'il est exhibé dans sa nudité »[33]. En quelque sorte, on pourrait presque dire que le capital va trop loin.  En dénudant, il viole (Jean-Luc Nancy insiste à plusieurs reprises sur ce thème de la violence du Capital), écorche - jusqu'à l'os. C'est en effet une caractéristique remarquable du Capital, qu'il soit sans limite; ce que Marx pointât, après Aristote. Il est un peu à l'image du chef de la horde primitive décrit par Freud, et représente une jouissance sans limite: le Capital ne se retient pas, ne fait aucune halte[34]; c'est d'ailleurs pour cela qu'il fascine (que les U.S.A. fascinent), mais c'est aussi là, ce que nous montrerons ailleurs, son point d'impuissance. Comment faut-il précisément entendre cette absence de limite? Que le Capital est sans fin? Ce serait rendre indistinctes la finitude des singularités, et l'absence de limite du Capital.

C’est qu’il faut sans doute entendre le sans fin de la singularité comme ce qui est sans accomplissement; finitude, manque de rien. Mais cette finitude est infinie[35] : elle ne manque de rien, non en ceci qu'elle serait auto-suffisante, ou au principe d'elle-même, mais parce que son existence est - ce qu'elle est, en acte, sans puissance par derrière soi à actualiser[36]. Le Capital est quant à lui sans limite au sens où il ne cesse pas de ne pas cesser son processus d'accomplissement. Il n'ex-prime aucune puissance d'infini, mais ce que Hegel nommait le « mauvais infini », c'est-à-dire l'indéfini - indéfiniment le Capital dénude et, aveugle, démesuré par son indéfinition, dénude au-delà de la nudité, s'accomplit au-delà de tout accomplissement, alors que tout est là. Il se sait sans fin mais ne sait pas qu'il le sait (le capital, pourrions-nous peut-être dire, est inconscient). Le sans fin du Capital masque le sans fin de l'être fini ­- sa violence sature la nudité de l'être-au-monde.

L'être-au-monde est dénudé, le monde s'expose comme être-à. Nous (ne) sommes (qu')ici. « Ici le monde », avons-nous proposé pour titre de cette étude. Lorsque Heidegger travaille la langue qui exprime l'être comme es gibt, c'est le es, le « il » qu'il s'agit de faire parler jusqu'à ce qu'« il » puisse se dire comme Ereignis. Mais dans le « il y a », c'est le « y », le lieu, le topos, l'espace de l'avoir-lieu qu'il s'agit, pour Jean-Luc Nancy, de penser[37], en poursuivant ainsi les dernières intuitions de Heidegger sur le topos de l'être. Ce qui est dénudé, c'est le lieu, le milieu de l'avoir-lieu de l'avec, ce qui donne lieu au lieu. Mais l'on pourrait ici se prendre à suspecter une telle pensée: en quoi se démarque-t-elle de l'époque dans laquelle elle s'inscrit? Ne serait-elle qu'une surface d'enregistrement des dernières nouvelles du Capital? Car il s'en faut d'un rien que la pensée qui énonce: il n'y a que l'ici de l'avec, sans destination et sans fin, que l'ici palindrome du monde, qu'une « politique des nœuds » sans autre sens que le « nouage lui-même »[38], se confonde avec le nihilisme le plus aride, et corresponde trait pour trait à un monde dénoncé comme société du spectacle, où le spectacle ne renvoie qu'à lui-même, pure tautologie vide de sens, ou bien clivée des processus réels de production, ou bien exprimant la dissipation de tout réel dans une « hyperréalité » de simulation. Après tout, le Capital n'exprime qu'une et une seule chose: il n'y a pas d'ailleurs; future is now; tout est simultané, relié, coexistant dans une même image, un même logo du monde.

« La comparution », lisons-nous dans Etre singulier pluriel, « ne pourrait être qu'un nom pour le capital »[39]. Jean-Luc Nancy a reconnu ce risque et aurait, en ce sens, par avance répondu à notre déplaisante suspicion. C'est dans plusieurs ouvrages que Jean-Luc Nancy s'est confronté aux théories situationnistes et post-situationnistes, de la sorte critiquées : 1/elles sont prisonnières d'une pensée de la représentation; 2/dont elles ne parviennent pas à saisir le trait indépassable, en ceci qu'une communauté, toujours, se représente[40] ; 3/ cette nécessaire mimesis est le mode d'expression de la communauté[41] ; 4/ cette expression ne dissimule rien, et la proposition d'une alternative au spectaculaire ne fait que recomposer le schème d'une distinction entre la mauvaise et la bonne communauté, qui reste à produire parce qu'elle manque à être, manque son propre être qu'elle devra s'approprier, qu'elle se réappropriera à la fin des temps, comme fin des temps etc. ; 5/ ce qui, somme toute, demeure par trop occidental: tout le monde n'a pas la télévision, ni ne participe au world show, ce dernier pouvant d'ailleurs parfois « constituer une effraction dans un système d'interdits », être opérateur de libération[42].

Nous avouons ne pas être absolument convaincus par cette critique. Lorsque Debord écrit: « le spectacle est le capital à un degré tel d'accumulation qu'il en devient image »[43], ce n'est pas une logique de la représentation qui est en jeu, mais de l'accumulation, c'est-à-dire de l'expropriation (du vol). Car le Capital produit de l'être-sans, et cet être-sans est exprimé comme image - image d'une spoliation (ce qu'on compris, par exemple, le groupe d’activistes italiens qui se nomment les Invisibles). En ce sens, tout le monde est sans-, et le spectacle est pour tous, pour tous publics, même pour ceux qui n'ont pas de télévision - rappelons que, pour Debord, le spectacle est une conception du monde. Il y a une image des pauvres comme des nantis, et pauvres, nantis, indonésiens, russes sont refaits par le Capital. Quant au potentiel de libération, c'est l'argument type des commerçants internationaux: libérerez-vous de la tyrannie chinoise, russe, française, et consommez librement les mêmes habitudes, les mêmes images etc. Il est vrai que l'industrie de la culture post-fordiste sait aujourd'hui se diversifier en fonction des territoires et des pays concernés, mais ceux-ci sont eux-mêmes les effets des multiples recompositions et reterritorialisations du Capital. La singularité devient folklorique - et l'ensemble des folklores composent un monde que le Capitalisme de Contrôle unifie par surprésentation.

Même si le concept de spectacle est mal choisi, ce que tentait de penser Debord n'est ni plus ni moins ce qu'en langage heideggerien il faudrait nommer une nouvelle époque de l'être; à cette différence près que cette époque ne se traduirait pas exactement par une nouvelle forme d'installation de la présence, mais par une prolongation d'absence au-delà d'elle-même. Ni substance, ni subsistance, la virtualisation du monde accomplit le destin de l'être comme disparition. Comme le dit quelque part Jean-Luc Godard, les japonais savent que leur île est vouée à disparaître, et tentent de se perpétuer par des logiciels et des images virtuelles… Mais ces réalités virtuelles sont, comme telles, des modes d'absentement-au-monde, une façon de se poursuivre non pas comme morts vivants, mais comme vivants-morts, survivants qui échapperaient à l'épreuve de mort.

Il faudrait, bien sûr, préciser ce que réalité virtuelle veut dire: nous n'entendons pas simplement ici un résultat technologique, mais sa contagion au travers de toutes les réalités sociales, sa façon, par exemple, de rendre indistincts mots et images. Une réalité virtuelle est une production de plus, mais une production qui s'annule comme telle ; qui, posant la virtualité comme résultat et non comme initialisation, inverse la production, et l'assèche, fait du monde un monde sans réserve. Nous vivons le temps sans limite d'un monde sans réserve, où le non-retrait de la présence disparaît comme réalités virtuelles. La virtualisation du monde s'accomplit comme monde où tout le monde est le producteur de sa propre disparition. Consommation poussée à son terme (Heidegger, en 1969, écrivait déjà qu'un produit de consommation ne se soumet à l'achat qu'en tant que déjà consommé[44]), la virtualisation du monde fabrique une humanité de survivants où l'homme producteur s'échange à l'homme consommateur au sein des immenses plazzas par lesquelles s'étalent le « décor » du capital. Car le capital ne fait pas qu'écorcher les hommes: il leur fabrique de nouveaux os selon la guise d'une anthropotechnie qu'avait déjà largement thématisée Heidegger, bien avant Sloterdijk : « le danger suprême est que l'homme, se fabriquant lui-même, n'éprouve plus d'autres besoins que ceux suscités par la nécessité de son auto-fabrication »[45]. Autant dire que la technique n'aurait plus pour objet l'anthropos, mais le résultat hybride de son opération ; résultat toujours susceptible d'être modifié, formé, reformé en permanence selon les exigences de la production capitaliste. C'est ici que le capitalisme de contrôle se révèle comme écotechnie, comme éco-ontologie: production à découvert de consommateurs à découverts, de sujets formatés dont la Demande, supposée première en régime post-fordiste, ne fait que suivre l’Offre dont on les crédite par avance.

 

 

6/ De la politique de la finitude à la nomotique du laisser-être

 

Nous donnerons pour conclure quelques pistes de ce que pourrait être une politique à hauteur du mode de production du capitalisme de contrôle (de l'écotechnie). Car il est clair que si nous avons, ici, forcé le trait, ce trait de la virtualisation du monde (et l'on ne peut sans doute, avec ce type de pensée, que forcer le trait), ce n'est nullement pour conclure sur la nécessité d'une démission de type post-historique, mais bien au contraire afin d'affûter les armes d'une forme d'action collective adéquate à notre temps.

1/il ne pourrait s'agir que d'une politique de la finitude, au sens d'une politique sans fin, sans programme, de l'Acte et non de l'Idée - ce qu'on peut nommer une politique du réel, qui exige justice à chaque « déni d'existence »[46], « déni du partage »[47]. Dénier une existence, c'est dénier l'en-commun comme tel - ce qu'après tout énonçait Robespierre de façon directement politique à l’article 28 de la proposition du 21 avril 1793 pour une nouvelle constitution  faite à la Convention: « Il y a oppression contre le corps social, lorsqu’un seul de ses membres est opprimé. Il y a oppression contre chaque membre du corps social lorsque le corps social est opprimé ». D'une façon générale, on dira qu'une politique du réel consiste à prescrire ce qui est lorsque ce qui est fait l’objet d’un déni ;

2/une politique qui fasse remonter la faille de l'être, c'est-à-dire l'absolue singularité de l'être, et rende ainsi égales les qualités sensibles des singularités là où le capital rend commensurables des quantités amorphes[48] ;

3/une politique qui porte au-delà d'elle-même ce que démocratie a pu signifier en dissipant la structure paradoxale du peuple (totalité d'un ensemble/partie de cet ensemble qui s'en excepte) dans ce que Negri, avec d'autres, nomme la « multitude », et reconnaisse dans la multitude l'origine même du désir de disparition; où nous retrouvons ici la thèse deleuzienne. C'est en effet qu'une politique du réel ne suppose aucune contradiction ni aucune distinction absolue entre l'immanent et le transcendant, l'authentique et l'inauthentique etc. Lorsque nous disons que le Capital détruit les identités, c'est en oubliant que la destruction a pour origine un désir que l'humanité comme sans-essence manifeste; mais manifeste dans la pire violence;

4/Ce n'est donc pas en s'opposant à ce désir qu'une politique pourrait combattre la violence du Capital, mais en reconnaissant en elle la figure caricaturale d'un désir méconnu. Seule une politique du laisser-être peut augurer d'autre chose que du couple production/disparition. Une politique du laisser-être signe la fin de tout humanisme: l'homme n'est ni le « Berger de l'être », ni le « lieutenant du rien », mais co-existe avec toute singularité; parce que chaque singularité est en excès sur elle-même, et que le déni de finitude est ce qui ne laisse pas être cet excès en le réduisant à une quantité exploitable. Cette co-existence doit être l'effet d'une politique dont on voit dès aujourd'hui la manifestation: « le monde n'est pas une marchandise » signifie, peut signifier, doit signifier : il faut laisser être les choses dans leur singularité incommensurable. Pour que cette politique ait lieu, il serait souhaitable que l'être-avec laisse encore la place à l'être-contre ;

5/mais l'on voit, enfin, que le terme de politique est peut-être mal adapté à une telle approche que nous n'hésiterons pas à qualifier de cosmique, c'est-à-dire dont la polis ne soit plus le lieu. Nous proposons le terme de nomotique, en laissant entendre dans le terme de nomos un sens antérieur à l'idée de loi, sens sur lequel est revenu à maintes reprises Deleuze: lieu sans limite, où se répartissent les êtres; tous les êtres. La nomotique aurait pour charge de répondre au déni de toute existence, quelle qu'elle soit, humaine ou inhumaine. Pierre ou lézard. Elle serait ainsi le nom d'une politique en rupture définitive avec tout humanisme.

Seule, à notre sens, une telle politique, ou nomotique, éviterait que l'énoncé : « ici le monde » soit simplement suivi de sa redondance spectaculaire: « à vous les studios ».

 



 

 

Notes :

 

[1] G. Deleuze, L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1976.

[2] Idem, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, pp.13-18, et L’Anti-Œdipe, op. cit., p.16.

[3] Idem, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, par exemple p.566.

[4] Idem, « Post-scriptum sur les société de contrôle » in Pourparlers, Paris, Minuit, 1990, p.243.

[5] G. Debord, La société du spectacle, Paris, Champ Libre, 1971.

[6] R. Koolhaas, « La ville générique » in Mutations, Bordeaux, Arc en rêve centre d’architecture, 2001, p.725.

[7] Cette indétermination est celle de l’intellect - à la fois condition de possibilité de la pensée (on peut ici renvoyer aussi bien au De Anima d'Aristote qu'au sermon n°69 de Maître Eckart (Traités et sermons, Paris, GF - Flammarion, 1993, p.372)), et condition de possibilité de l'accès à l'humanité.

[8] Heidegger, « Lettre sur l’humanisme » in Questions III et IV, Paris, Tel-Gallimard, 1990, p.76.

[9] Jean Pic de la Mirandole, « Sur la dignité de l’homme » in Oeuvres philosophiques, Paris, PUF, 1993, pp.6-7.

[10] J.-L. Nancy, La communauté désoeuvrée, Paris, Christian Bourgois, 1986, p.58.

[11] Idem, Etre singulier pluriel, Paris, Galilée, 1996, p.119.

[12] Sur tous ces points, cf. J.-L. Nancy, Le sens du monde, Paris, Galilée, 1993, pp.172-181.

[13] Ibidem, p.109.

[14] Idem, Etre singulier pluriel, op. cit., p.60.

[15] Nous renvoyons ici à J.-L. Nancy et J.-C. Bailly, La comparution, Paris, Galilée, 1991.

[16] Heidegger, op. cit., p.458.

[17] J.-L. Nancy, Etre singulier pluriel, op. cit., p.47.

[18] Idem, Le sens du monde, op. cit., p.47.

[19] Ibidem, p.36.

[20] Selon la définition de la poiesis donnée par Platon (Banquet, 205b).

[21] Heidegger, « La question de la technique » in Essais et conférences, Paris, Tel-Gallimard, 1996, p.20 et suiv.

[22] Idem, « Séminaire du Thor » in Questions III et IV, op. cit., p.456.

[23] M. Hardt et A. Negri, Empire, Paris, Exils, 2000.

[24] Heidegger, Questions III et IV, op. cit., p.428.

[25] Ibidem, p.251.

[26] Ibidem, par exemple p.455.

[27] Ibidem, p.481.

[28] Il n'y a « pas d'époque pour l'Ereignis » (ibidem, p.455).

[29] Ibidem, « Temps et être » in Questions III et IV, op. cit., p.217.

[30] Ibidem, p.297. Il serait faux de croire que l'Ouvert signe l'obsolescence du couple absence/présence, car l'Ouvert, c'est encore un mode de présence, c'est l'état de l'être hors de tout retrait (cf., par exemple, p.298).

[31] J.-L. Nancy, Etre singulier pluriel, op. cit., p.68 et suiv.

[32] Ibidem, pp.56-58.

[33] Ibidem, p.98.

[34] Or sans « halte », nous dit Heidegger, nulle présence n’est possible (Questions III et IV, op. cit., p.203).

[35] Cf. J.-L. Nancy, Le sens du monde, op. cit., p.51 et suiv. Il faudra finir par penser que seule la finitude est capable d’infini, alors que l’infini ponctuel ne peut que s’avérer fini. D’où l’angoisse du Croyant, qui passe son temps à vouloir sauver Dieu de son impuissance. Théodicée…

[36] Ibidem, p.230.

[37] Ibidem, p.237.

[38] Ibidem, p.176.

[39] Idem, Etre singulier pluriel, op. cit., p.85.

[40] Dans la mesure où « la comparution, comme concept de l'être-ensemble, consiste à s'apparaître », « il n'y a pas de société sans spectacle parce que la société est le spectacle d'elle-même » (Etre singulier pluriel, op. cit., p.89).

[41] Ibidem, p.95, ainsi que Le sens du monde, op. cit., p.247.

[42] Idem, Le sens du monde, op. cit., pp.247-248.

[43] G. Debord, La société du spectacle, op. cit., ch.1, §34.

[44] Heidegger, Questions III et IV, op. cit., p.457.

[45] Ibidem, p.447. Sur le concept d’anthropotechnique, cf. P. Sloterdijk, La domestication de l’être, Paris, Mille et Une Nuits, 2001.

[46] J.-L. Nancy, Etre singulier pluriel, op. cit., p.12. Ou encore : « oubli de l'entre » (ibidem, p.99).

[47] Idem, La comparution, op. cit., p.98.

[48] On peut d'ailleurs noter que Deleuze avait déjà thématisé cette tendance du Capital à rendre équivalent du point des essences ce qui doit être envisagé comme égalité ontologique (c'est en effet que les essences sont, en langue deleuzo-spinoziste, hiérarchisées en fonction de leur puissance d'être). Nous renvoyons sur ce point à notre article « L’être et le capital » in revue Chimères, n°49, décembre 2002.