Actuel Marx   en Ligne

MARX DANS LES MOTS ET LES CHOSES ET L'ARCHEOLOGIE DU SAVOIR
Un parcours de Michel Foucault

Julien COPIN

Actuel Marx en Ligne   n°19
(28/ 3/2003)

 

Marx est une référence contradictoire dans l'oeuvre de Foucault. Profondément médité, parfois en secret, Marx fait en même temps l'objet d'un certain type de description qui permet à l'archéologie et à la généalogie de déployer toute leur puissance critique. Foucault, dans le moment qui le conduit des Mots et les choses à L'Archéologie du savoir, a réfléchi ce rapport non trivial à Marx. Le dispositif archéologique indiquait la possibilité de penser un Marx différent de celui que Les Mots et les choses inscrivent au sein de l'épistémè du dix-neuvième siècle. C'est cet autre Marx que L'Archéologie du savoir décrit avec précision dans quelques pages décisives pour l'interprétation du marxisme, où Foucault affronte Althusser.

 


TABLE DES MATIERES

 

 

Introduction.                                                                                                                          

 

I. Les Mots et les choses : Marx dans le dix-neuvième siècle ?                          

A. Le concept d’épistémè dans Les Mots et les choses

1. Le projet archéologique : décrire la positivité du savoir

2. L’a priori historique

3. L’épistémè est-elle une structure ?

B. Marx dans Les Mots et les choses.

1. Ricardo et l’épistémè moderne : l’économie politique

                        2. Marx. 

C. Il y a un autre Marx

1. Marx et la constitution du projet archéologique

2. L’archéologie et la notion d’auteur

 

II. L’impensé des Mots et les choses : le Marx d’Althusser ?

 

A. L’hypothèse d’une compatibilité 

B. Le Marx structural de Pour Marx

C. L’analyse de la pensée économique de Marx dans Lire « Le Capital »

 

III. L’Archéologie du savoir : l’autre Marx enfin pensé (une critique d’Althusser ?)  

 

A. L’autre Marx

1. Dérivation des concepts marxistes

2. Appartenance des concepts à différentes positivités 

B. Une critique d’Althusser ?

 

Conclusion

Bibliographie  

 


 

 

                                                                          « Je ne suis pas marxiste »

                                                     propos de Marx à Lafargue rapportés par Engels

 

 

 

 

   Foucault n’est pas marxiste. Il l’a dit à ceux qui voulaient l’entendre comme à ceux qui ne le voulaient pas. On s’est chargé pour lui de le redire. L’intéressant, ce n’est pas de répéter une fois de plus que Foucault n’est pas marxiste. Mais ce n’est pas non plus de montrer, parce qu’on le serait soi-même, qu’il aurait dû l’être ou qu’il l’était insuffisamment. Ni qu’il l’était trop, parce qu’on voudrait qu’il le fût pour le rejeter. Ce qui nous intéresse, c’est le rapport que Foucault, précisément parce qu’il n’est pas marxiste, a entretenu avec la pensée de Marx. A l’heure où certains disent qu’il est de nouveau possible de penser avec Marx après l’éclatement du marxisme-léninisme, à l’heure du constat que la crise du marxisme est derrière nous[1], il faut revenir à l’œuvre de Foucault, parce qu’il a été un des premiers à avoir essayé de penser en dehors du marxisme sans rejeter Marx, parce qu’il a toujours été proche de Marx sans en recevoir un devoir aveugle de fidélité, parce qu’il n’a pas attendu que Marx soit mort pour avoir à le ressusciter. Foucault n’a jamais voulu ni tuer ni sauver Marx. Simplement, dans ce travail de la pensée sur elle-même qu’il a pratiqué et qui fait de lui un des plus grands philosophes qu’il nous fût donné de lire, Foucault a rencontré la pensée de Marx, parfois pour s’y opposer ou critiquer ceux qui s’en réclamaient, d’autres fois pour nourrir ses propres analyses.

  L’hypothèse d’un souci constant de Marx dans l’œuvre de Foucault, d’autres l’ont formulée avant nous. Il faut évoquer l’intervention d’Etienne Balibar lors de la Rencontre internationale Michel Foucault philosophe[2], et parmi les travaux les plus récents, l’article de Martin Cuccorese pour la revue Actuel Marx[3] ainsi que la contribution de Roberto Nigro au Dictionnaire Marx contemporain[4]. Pour qui pense qu’on ne peut pas sans lâcheté traiter Marx en « chien crevé » l’œuvre de Foucault est d’une importance décisive. « Son discernement, Foucault le dut, pour une part, à la méditation intime de Marx »[5]. Il n’avait pourtant pas l’habitude de manifester cette proximité par des références explicites : « Il m’arrive souvent de citer des concepts, des phrases, des textes de Marx, mais sans me sentir obligé d’y joindre la petite pièce authentificatrice, qui consiste à faire une citation de Marx, à mettre soigneusement la référence en bas de page et à accompagner la citation d’une réflexion élogieuse. Moyennant quoi, on est considéré comme quelqu’un qui connaît Marx, qui révère Marx et qui se verra honoré par les revues dites marxistes. Je cite Marx sans le dire.»[6] Cependant, en marge de ses livres, dans quelques articles et conférences, Foucault a parfois indiqué de quelle façon la pensée de Marx lui importait. Dans Les Mailles du pouvoir[7]par exemple, il expose avec minutie comment certains passages du livre II du Capital sont décisifs pour produire une véritable analyse du pouvoir. A cet égard, François Ewald a magistralement montré en quoi Foucault, dans Surveiller et punir, pouvait à la fois utiliser et compléter certaines analyses de Marx[8]. Il y aurait à restituer ce Marx auquel Foucault doit tant, auquel il a certainement prêté ses oreilles pour « entendre le grondement de la bataille »[9], auquel il doit en partie d’avoir pu prendre « le point de vue de la plèbe »[10]. Dans l’œuvre de Foucault, un autre Marx insiste à côté du Marx repoussoir, clairement nommé celui-là, objet des descriptions archéologiques et généalogiques les plus sévères pour les marxistes qui se réclament encore de lui. Le rapport que Foucault entretient avec Marx n’est donc pas unilatéral. Il ne consiste pas uniquement à objectiver ce Marx que Foucault n’oublie jamais de désigner, qui alimenta de nombreuses polémiques, et qui est tout aussi bien le Marx humaniste et historiciste des Mots et les choses, que le Marx théoricien de l’Etat auquel se confrontent les analyses des rapports de pouvoir dans Surveiller et punir. Tout se passe comme si le même auteur pouvait à la fois être l’objet d’une attention épistémologique, d’un certain type de description (archéologique puis généalogique), et en même temps être un des foyers, avec Nietzsche entre autres, où se constituent les principes mêmes d’une telle description. Il est clair  par exemple que Marx, en aidant Foucault à penser les rapports de pouvoir, lui permet d’affiner une approche généalogique qui pourra, en retour, éclairer les luttes par lesquelles le marxisme est aussi, comme tout savoir, traversé. Il y a une généalogie du marxisme chez Foucault qui montre, par delà les ambitions académiques des diverses « communistologies », qu’ « il n’existe pas de marxisme pur »[11]. La généalogie met donc en évidence une torsion par laquelle la pensée supposée homogène de Marx se trouve dissociée. Nous pourrions en dire autant de l’archéologie, et nous le montrerons. Dès lors une question se pose : comment rendre compte de ce que Marx puisse être pour Foucault la référence contradictoire qu’on vient d’évoquer ? Car il faut bien, en même temps qu’il en fait la critique, qu’il l’inscrit dans une configuration définie du savoir, ou qu’il l’utilise, que Foucault donne à Marx un certain statut. Voici l’hypothèse que nous voulons mettre à l’épreuve : Foucault ne s’est pas contenté de nous léguer une question qu’il n’aurait même pas pris la peine de poser, mais il a bel et bien essayé de penser son rapport spécifique à Marx.

   Comment donc Foucault a-t-il pensé ce rapport en vertu duquel Marx peut apparaître à la fois comme une des sources de sa pensée et comme un objet permanent et privilégié de sa critique ? Deux réponses viennent d’abord à l’esprit, mais elles ne suffisent pas, car elles suppriment le problème au lieu de l’affronter. La première consiste à soutenir que Foucault distingue entre un vrai Marx, celui qu’il aime et dans la proximité duquel il médite en secret, et le Marx des marxistes dont il ne cesse de faire la critique, et contre lequel il pense. Ainsi la description de Marx dans les Mots et les choses serait celle d’un Marx dénaturé par ceux qui se réclament de lui. Il permettrait à Foucault de renvoyer dos-à-dos Sartre et Althusser. De même, Surveiller et punir ne se confronterait qu’à certaines versions totalisantes et contemporaines de la théorie marxiste de l’Etat. Or il est évident qu’on ne peut pas faire comme si à travers des analyses portant explicitement sur Marx, Foucault ne voulait viser que certains marxistes qui lui sont contemporains, à moins de se méprendre totalement sur le statut même de la description archéologique. Bien sûr, il serait d’une mauvaise foi indéniable d’aller jusqu’à négliger la dimension polémique de ces textes où il est question de Marx. Mais certainement les marxismes qu’il brocarde sont pour ce nietzschéen qu’est Foucault des masques de Marx lui même, des visages qu’il peut prendre. Foucault est de ceux pour qui la grandeur d’une pensée se déploie dans les effets qu’elle produit. Marx, ce n’est pas seulement cet auteur dont la pensée est consignée dans une œuvre circonscrite et isolée, c’est également, comme Freud, le père d’un certain champ théorique où d’autres après lui viendront travailler : « un fondateur de discursivité »[12]. Le destin de cette grande pensée, celle de Marx, se joue aussi, mais pas exclusivement, dans ce qu’en ont fait ceux qui se déclarent marxistes.

  La deuxième réponse consisterait à rappeler le statut de « boîte à outils » que Foucault se plaisait à attribuer aussi bien à ses propres productions théoriques qu’à celles des auteurs qu’il utilisait : « Marx pour moi, ça n’existe pas. Je veux dire cette espèce d’entité qu’on a construite autour d’un nom propre, et qui se réfère tantôt à un certain individu, tantôt à la totalité de ce qu’il a écrit, tantôt à un immense processus historique qui dérive de lui. (…) On a bien le droit d’ « académiser » Marx. Mais c’est méconnaître l’éclatement qu’il a produit .»[13] Cet éclatement dont parle Foucault n’est pourtant pas immédiatement donné. Les différents Marx qui apparaissent à travers l’œuvre de Foucault ne sont pas la manifestation d’une dispersion originelle, comme si une multiplicité de Marx préexistait au travail de la pensée foucaldienne. Cet éclatement est bien plutôt produit par les choix théoriques et politiques de Foucault, il est l’effet d’une dissociation par laquelle sa pensée se constitue. Or cette dissociation, qui interdit que nous nous satisfaisions de la théorie de la « boîte à outils », Foucault lui-même l’a méditée. Il existe en effet un moment privilégié dans son œuvre où le statut épistémologique de Marx comme référence contradictoire est profondément réfléchi ; il conduit des Mots et les choses à L’Archéologie du savoir. C’est ce moment que nous voulons étudier.

 

   Notre but n’est pas de restituer séparément chacun des visages de Marx, mais de montrer comment Foucault, au moins une fois, a explicitement interrogé le niveau où ces différents Marx se déterminent réciproquement. Dans L’Archéologie du savoir, Foucault précise le statut qu’il faut donner à Marx pour que la description archéologique, tout en lui devant quelque chose d’essentiel, puisse cependant y découper cette figure perdue (ou en passe de le devenir) du savoir occidental que nous présentent Les Mots et les choses. Le moment réflexif que nous voulons étudier est ainsi scandé par deux grandes étapes. Les Mots et les choses constituent la première : un statut épistémologique est donné à Marx, qui l’inscrit dans une configuration spécifique du savoir propre au dix-neuvième siècle. L’Archéologie du savoir est la seconde étape : ce statut est complété de telle sorte qu’un autre Marx devient pensable avec lequel l’archéologie communique dans son principe même. Entre les deux, il y a une question : quel est ce Marx qui est supposé par l’archéologie et qui échappe à la description qu’elle en a donnée dans Les Mots et les choses ? Nous voudrions montrer que c’est grâce à la lecture d’Althusser que Foucault a pu formuler cette question le plus clairement possible. Et c’est seulement comme une réponse critique à Althusser que la solution présentée dans L’Archéologie du savoir prend tout son sens. Aussi le moment décisif de notre travail consistera-t-il à envisager sérieusement la possibilité d’une compatibilité entre la lecture althussérienne de Marx et le dispositif archéologique de Foucault, et à comprendre quelles conséquences Foucault lui-même a pu en tirer. Mais il nous faut d’abord commencer par décrire exactement le sort que l’archéologie réserve à Marx dans Les Mots et les choses, puisque c’est là le point de départ du moment réflexif dont nous allons conduire l’étude.        

 

 

I. Les Mots et les choses : Marx dans le dix-neuvième siècle ?

 

 

Pour comprendre le statut que Foucault donne à Marx dans Les Mots et les choses, il convient d’abord de saisir l’objet de l’archéologie.

 

 

A.    le concept d’épistémè dans Les Mots et les choses.

 

Revenant bien des années après sa parution sur les raisons du succès des Mots et les choses, Foucault rappelait avec malice que cet ouvrage d’histoire des sciences avait été écrit pour deux mille personnes tout au plus[14] : il s’agissait de montrer, par une description précise et instruite déployant une incroyable érudition, qu’un certain nombre de préjugés évolutionnistes devaient absolument être abandonnés dans le domaine de l’histoire des idées. L’entreprise, de ce fait, consistait à promouvoir une démarche spécifique : l’archéologie du savoir. Comment la définir ?

 

1.      Le projet archéologique : décrire la positivité du savoir.

 

Les Mots et les choses se présentent au premier abord comme le récit des visages successifs pris par le savoir occidental, de la Renaissance au dix-neuvième siècle, et jusqu’à ce qui nous rattache encore à lui dans les savoirs de notre siècle. Mais il ne s’agit pas pour  autant d’une phénoménologie de l’Esprit. A bien des égards, la manière dont Foucault pratique l’histoire n’est pas hégélienne. D’une part, il ne se livre pas à la grande histoire des totalités successives à travers lesquelles le savoir conquiert son absoluité, mais se contente de décrire les bouleversements qui, dans le savoir occidental, ont permis à un moment donné l’apparition de l’homme comme objet de connaissance. L’archéologie  des sciences humaines[15] n’est pas l’Histoire de l’Esprit Absolu. D’autre part, le parcours de Foucault ne consiste pas non plus à déployer les multiples aspects d’un savoir qu’il faudrait ressaisir dans l’unité d’une conscience dont on décrirait ainsi le progrès[16]. Foucault n’impose aux savoirs qu’il étudie ni l’unité d’un sujet transcendantal, ni celle d’une continuité. Ce sont des discontinuités, bien au contraire, qu’il met en évidence.

  L’enquête archéologique fait ainsi apparaître deux ruptures majeures depuis la Renaissance : la première, au dix-septième siècle, donne au savoir une configuration nouvelle que Foucault appelle Age classique ; la seconde, à la veille du dix-neuvième siècle, inaugure l’Age moderne. L’unité de chacune de ces configurations, à partir de laquelle les discontinuités apparaissent, n’est  pas l’effet purement nominal d’une périodisation fondée sur des critères arbitrairement choisis (sociologiques, économiques ou politiques), mais quelque chose d’interne au savoir lui-même. Il ne s’agit pas, comme dans l’analyse marxiste des formations sociales, de reconduire le niveau du savoir à celui, déterminant en dernière instance, des rapports de production. Les ruptures qui affectent le savoir ne sont pas reconduites à des déterminations extérieures au savoir lui-même, lequel n’est ni un reflet, ni une idéologie : il convient plutôt d’en décrire les transformations pour laisser apparaître les discontinuités qui  en modifient le mode d’être. L’archéologie délimite ainsi clairement son champ d’investigation : elle est archéologie du savoir.

  La discontinuité dans le savoir ne renvoie pas non plus à l’objectivité normative d’une science déjà constituée. Le niveau spécifique de l’archéologie la distingue clairement de l’histoire des sciences telle que la pratique une certaine tradition épistémologique qu’on pourrait, en France, faire remonter à Bachelard. L’histoire archéologique des savoirs n’établit pas l’état actuel de la science comme une norme pour l’étude de la constitution de la rationalité. La question de la science est comme mise entre parenthèses[17]. L’archéologie ne relève donc ni d’une analyse marxiste des idéologies, ni d’une épistémologie. Ce n’est ni l’histoire causale d’un certain type de sociologie, ni l’histoire récurrente de l’épistémologie française. Le savoir n’est pas une instance qu’il faudrait reconduire à son autre (science, ou infrastructure économique et sociale) pour que la vérité en soit livrée.

   Décrire le savoir en lui-même et à partir de lui-même, c’est le décrire indépendamment de toute norme extérieure, mais également de tout progrès. L’archéologie interdit par exemple de décrire en terme de progrès la différence entre l’histoire naturelle de Buffon et la biologie de Cuvier. Du même coup, aucune continuité entre les idées de Lamarck et l’évolutionnisme ne peut être établie au niveau spécifique du savoir. La différence entre l’histoire naturelle et la biologie n’est pas seulement de méthode, car il est toujours possible de préserver la continuité d’un même objet (par exemple ici, la vie) derrière un changement, même radical, dans les procédures de connaissance. Mais elle n’est pas non plus seulement dans les questions posées. Rapporter les nouveaux objets de connaissance aux problématiques qui en expliquent l’apparition ne suffit pas à rendre en compte des ruptures qui se font jour dans le savoir, car il est toujours possible alors d’expliquer comment la discontinuité est introduite à partir du caractère normatif d’un état actuel des connaissances : au regard de la science, un progrès, même s’il n’est pas continu, est toujours supposé. La discontinuité mise en lumière par Foucault, au contraire, est absolument indépendante de toute téléologie. Brisant toute continuité horizontale entre Buffon et Cuvier, l’archéologie fait apparaître des affinités verticales entre Buffon et Bauzée d’une part, entre Cuvier et Ricardo d’autre part. C’est pourquoi, précisément, Foucault peut dire que le savoir a une positivité.

  La positivité du savoir, c’est le fait qu’il existe un même mode d’être du savoir à partir duquel des affinités verticales[18] entre différentes disciplines contemporaines peuvent être établies. C’est à partir de ces affinités que des discontinuités horizontales, avec les positivités qu’elles définissent, peuvent être mises en évidence au niveau du mode d’être du savoir. Ce niveau, pour cette raison, est dit fondamental. Décrire le savoir en sa positivité, c’est le décrire à partir de lui-même, indépendamment de toute norme et de tout progrès, pour en caractériser le mode d’être fondamental et faire apparaître différentes configurations. Comment ? En isolant, dans le savoir lui-même, ce qui en est la condition : l’épistémè. Cette dernière se laisse saisir comme un a priori historique. Ce qui veut dire que ce qui conditionne le savoir, dans le savoir lui-même, en conditionne également les transformations.

 

2. L’a priori historique.

 

La positivité du savoir c’est, pour chacune de ses configurations, son mode d’être propre. Ce niveau fondamental n’est pas constitué par un savoir positif préalable et déterminant. Il se laisse plutôt saisir par son action : il agit comme un système de contraintes sur les savoirs possibles  à une époque donnée, interdisant la constitution d’un espace de connaissance pour certains objets, et l’autorisant pour d’autres. Dans cette mesure, il constitue un a priori, un ensemble de conditions de possibilité pour la constitution des connaissances à une époque donnée, tout en étant lui-même soumis à des transformations. Plus précisément, ce sont les transformations dans ce système de contraintes définissant le mode d’être du savoir dans une configuration donnée, qui conditionnent l’apparition d’une nouvelle positivité. C’est au niveau de cet a priori que résident les conditions d’une histoire du savoir, et c’est pourquoi cet a priori est dit lui-même historique. N’étant cependant rien d’extérieur au savoir, la définition de cet a priori répond précisément au projet archéologique que Foucault avait défini dès la Naissance de la clinique : « dégager dans l’épaisseur du discours, les conditions de son histoire »[19].

  Il s’agit donc pour l’archéologie de parcourir la surface du discours et d’en traverser l’épaisseur afin d’en ressaisir le niveau profond. Le savoir, en effet, se présente d’abord dans son éparpillement. Le nom générique des disciplines n’apparaît en premier lieu que comme le principe d’une dispersion dont l’unité est toujours à justifier. Cette dispersion où le savoir se donne à l’archéologue, c’est celle des œuvres, portant la marque de la position singulière de leur auteur à l’intérieur des conflits propres à l’époque où ils écrivent. Mais à travers cette  multiplicité des œuvres du savoir, il faut saisir l’unité d’un même mode d’être qui rend possible la dispersion dont on part. Les raisons qui conduisent à caractériser le mode d’être du savoir à une époque donnée comme un a priori historique qui en organise la positivité, sont les mêmes que celles qui nous conduisent à situer ce mode d’être dans la profondeur des connaissances constituées. C’est à cette condition que s’entend la définition, la seule explicite dans Les Mots et les choses, que Foucault donne à la fin du chapitre V : « Cet a priori, c’est ce qui, à une époque donnée, découpe dans l’expérience un champ de savoir possible, définit le mode d’être des objets qui y apparaissent, arme le regard quotidien de pouvoirs théoriques, et définit les conditions dans lesquelles on peut tenir sur les choses un discours reconnu pour vrai »[20].

  Il est alors possible de comprendre le sens du terme épistémè, à partir des différents emplois qu’en fait Foucault. L’épistémè désigne à la fois le mode d’être fondamental du savoir qui lui donne sa positivité (elle se confond alors avec l’a priori historique) et la configuration générale du savoir à une époque donnée (dans la mesure seulement où elle est rapportée à l’a priori historique qui en dispose l’ordre spécifique). Il s’agit toujours, dans chacun des deux emplois, de décrire les savoirs d’une époque et les discours tenus, pour y faire apparaître les conditions d’une histoire. L’introduction du terme épistémè dans la pratique de l’histoire des sciences indique bien la nouveauté radicale du projet archéologique.

 

   Identifier l’épistémè comme l’objet propre de l’archéologie permet d’élucider le statut de la description qui est conduite dans Les Mots et les choses, mais ne suffit pas à préciser la méthode qui a rendu possible un tel résultat. Foucault exhibe la profondeur du savoir pour chaque configuration et en définit le niveau, mais il ne dit pas comment il donne à son regard l’acuité nécessaire à cette saisie. Comment, dans le volume du savoir, orienter le regard archéologique de la surface vers la profondeur ?

  Une interprétation assez courante de l’ouvrage consiste à le tenir pour structuraliste. Sans étudier en profondeur les différents sens que peut recouvrir un terme aussi général et encore empreint des polémiques dont il fut l’objet[21], il convient simplement de mettre à l’épreuve l’hypothèse suivante : la démarche de Foucault consisterait à isoler, par comparaison et abstraction, un ensemble de relations, plus ou moins communs à tous les savoirs d’une même époque. Le mode d’être du savoir ne serait rien d’autre qu’une structure qui trouverait ses modèles dans les différentes disciplines d’une même époque. Cette structure serait d’autant plus facilement identifiable qu’elle serait donnée par une discipline particulière qui, grâce à sa position privilégiée, livrerait la raison de l’ordre général du savoir en ordonnant à partir d’elle le contenu empirique de toutes les autres disciplines. C’est un tel rôle que la théorie de la représentation à l’Age classique semble jouer à l’égard de la Grammaire générale, de l’Histoire naturelle et de l’Analyse des richesses. En est-il bien ainsi ? Et si oui, en va t-il de même pour les autres configurations du savoir étudiées dans Les Mots et les choses ? C’est à ces questions, pour l’heure, qu’il faut répondre, si on veut régler la question du statut d’une prétendue méthode archéologique. Elle est d’une importance décisive, pour qui veut comprendre comment Foucault lit l’œuvre de Marx.

 

3. L’épistémè est-elle une structure ?

 

Béatrice Han, dans L’Ontologie manquée de Michel Foucault, entreprend de ressaisir l’unité du corpus foucaldien autour d’un projet transcendantal supposé formulé dès les premiers travaux universitaires de Foucault (et principalement dès le diplôme d’étude sur La constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel). Dans la première partie de son ouvrage (et une fois mise de côté l’impossible troisième voie que lui paraît constituer la Préface des Mots et les choses), elle présente l’hypothèse selon laquelle l’a priori historique doit être conçu comme « une structure pourvue d’une extension limitée et de modalités historiquement variables »[22]. Cette structure détermine à partir d’elle un champ d’objets possibles pour la connaissance qui règle les rapports entre les « mots » et les « choses », ou plus précisément, entre le « langage » et l’ « être ». Ainsi, ce qui caractérise la Renaissance, c’est que les mots « font partie des choses »[23]. Les mots, comme le monde dont ils sont une région, sont à la fois le commentaire et le texte à commenter : moutonnement infini pris dans une circularité herméneutique entre le monde et les mots. A l’Age classique le mode d’être du langage est distingué de celui des choses, mais l’espace ainsi libéré où le signe se déploie comme représentation redoublée permet en retour à l’être de se donner à la représentation. L’Age moderne déplie quant à lui son savoir à partir de l’impossibilité nouvelle de comprendre l’être dans l’espace de la représentation.

  Ce qui est désigné par le terme de structure n’est, dans une telle interprétation, qu’une relation dont les termes sont supposés invariants à travers les bouleversements du savoir mais dont la variation jouit d’un certain privilège pour caractériser l’ensemble d’une configuration donnée. Bien avant le travail de Béatrice Han, en pleine fièvre « structuraliste » et peu après la parution des Mots et des choses, François Wahl, dans la partie philosophique de l’ouvrage collectif Qu’est-ce que le structuralisme ?, présentait une conception structurale de l’épistémè en des termes bien plus tranchés.

  

   La définition de l’épistémè que Wahl donne dès l’ouverture de son premier chapitre, consacré aux Mots et les choses, est explicite : c’est une « structure de savoir ». Il pourrait s’agir simplement d’un emploi trivial du terme « structure », désignant simplement le système de contraintes qui pèse sur les différents savoirs d’une même époque. Mais il se trouve que Wahl prend la peine, avant même d’introduire cette définition, de préciser que c’est le « structuralisme qui nous a appris à connaître » le type d’ordre voilé dans lequel consiste l’épistémè. La spécificité du structuralisme, c’est l’étude scientifique du signe, et « l’épistémè, comme tout ordre, enveloppe une sémiologie »[24]. C’est donc seulement à partir du structuralisme  que nous pouvons identifier clairement l’ordre du savoir qui, sans cela, nous resterait voilé. Empruntant aux Eléments de sémiologie de Roland Barthes sa définition du signe comme position d’une relatio entre deux relata, Wahl identifie le passage d’une épistémè à une autre au changement dans le rapport du signe à ce qu’il signifie, à une variation  de la relatio. Ainsi chaque épistémè correspond-elle à un certain mode de la fonction signifiante du signe. A la Renaissance, le savoir s’organise autour de la relation de similitude : le signe pose une ressemblance, la marque en est une signature, la connaissance son déchiffrement. En conséquence, le mot est aussi une chose. A l’aube du dix-septième siècle, l’écart se creuse entre les choses et le signe, lieu de la connaissance : les relations qui ordonnent le savoir empirique doivent être le résultat d’une analyse, qui prend la forme du tableau. Le signe n’est pas une similitude, mais une organisation binaire qui ouvre l’espace de la représentation. Autour de 1800, la représentation laisse s’échapper en dehors d’elle l’être de ce qui est représenté : les signes ne suffisent pas à livrer, dans la transparence de la représentation, l’être de ce qui est inféré au-delà du signifiant, et qui ne peut être pris dans une relation symétrique avec lui : la vie, le langage, le travail, l’homme enfin. « Par-delà la face du signe qui nous est donnée, un déséquilibre se produit »[25].

  On comprend l’enjeu d’une telle présentation de l’épistémè : si le structuralisme donne à la fonction signifiante une articulation telle que le signe peut devenir objet de science à son tour et ne plus être seulement condition nécessaire ou suffisante du savoir, alors il doit lui-même dépendre d’une épistémè propre et partant différente de celle du dix-neuvième siècle. Foucault peut alors être accusé de ne pas prendre acte de la coupure structuraliste. C’est pourquoi, selon François Wahl, il se méprend en voyant en Saussure le tenant d’une conception encore classique du signe, ou en décelant dans la littérature moderne le retour de l’être du langage oublié depuis la Renaissance, mais convoqué aujourd’hui dans sa dispersion. Par sa lecture des Mots et les choses en termes de « structure de savoir », François Wahl veut montrer que la démarche foucaldienne requiert pour être pleinement conforme à sa visée archéologique, de reconnaître dans le structuralisme une épistémè nouvelle. Ce qui ferait obstacle à cette reconnaissance, et ce malgré les efforts de Foucault pour s’en défaire, ce serait l’insistance de la phénoménologie, dont le projet est précisément rendu caduc par le structuralisme, fait obstacle à cette reconnaissance, et ce malgré les efforts de Foucault pour s’en défaire. Autrement dit, il s’agit de montrer que l’auteur des Mots et les choses n’est pas assez structuraliste  et c’est bien ce qui est indiqué par le titre du premier chapitre de l’ouvrage de Wahl : « Foucault en deçà du structuralisme ».

  L’examen de cet important problème, que nous retrouverons tout au long de ce travail, requiert en premier lieu d’évaluer le bien fondé de l’interprétation structuraliste des Mots et les choses. Il semblerait que l’analyse de l’épistémè de l’Age classique soit tout à fait propre à montrer la pertinence de cette lecture, à condition de concevoir la théorie de la représentation comme une structure à l’égard des autres positivités qui en seraient les modèles. Mais cela ne semble pas valoir pour la configuration de l’Age moderne, où aucune théorie du signe ne semble jouer un tel rôle. En réalité, l’archéologie n’engage pas des méthodes spécifiquement structurales (comme par exemple celles de la phonologie), et l’épistémè n’est pas non plus quelque chose comme une structure qu’il faudrait retrouver, par abstraction, à partir de ses modèles. L’épistémè n’est pas une structure. Même si on va jusqu’à qualifier de structural le pouvoir déterminant des relations propres à une région précise du savoir à l’égard des autres disciplines. L’Age classique semblait pourtant confirmer une telle hypothèse, dans la mesure où la théorie de la représentation peut y être placée dans une telle position : à partir d’elle, des analogies peuvent être mises en évidence entre la Grammaire générale, l’Histoire naturelle et l’Analyse des richesses (elles sont schématisées dans le quadrilatère de la page 225). Mais cette dimension structurante de la théorie de la représentation tient à la configuration propre de l’Age classique et ne peut donc servir à définir la positivité en général. Elle ne se laisse en effet saisir comme telle ni à la Renaissance ni à l’Age moderne. Certes on peut, dans le savoir du dix-neuvième siècle, mettre en évidence une analogie entre la philologie, la biologie et l’économie politique : toutes les trois rejettent l’être de leur objet d’étude hors de la représentation, là où les choses, repliées sur elles-mêmes, sont laissées à leur histoire propre, intériorité secrète que l’homme cherche toujours à pénétrer davantage par la connaissance, afin, dans le même mouvement, de mieux se connaître lui-même. Ainsi, la vie, le travail, et le langage organisent-ils l’espace du savoir entre l’intériorité cachée des choses et son dévoilement progressif, dans une dialectique où l’homme se constitue pour la première fois comme objet pour la connaissance. Mais ce qu’il y a de commun ici, entre les différentes disciplines du dix-neuvième siècle, c’est la modalité d’être du savoir, et non un ordre qui serait imposé par une théorie particulière placée en position structurante. Certes, l’écart creusé entre la représentation et l’être de ce qui est représenté est à mettre en rapport avec cette modalité, mais il n’est pas théorisé dans un corps de connaissances particulier. On peut bien, à la faveur du chapitre VI, reconnaître dans le kantisme une telle théorie de la représentation, mais on serait alors bien en peine d’y déceler un ordre quelconque, à partir duquel dégager les analogies rassemblant les différents savoirs empiriques en une figure unitaire. Si unité il y a, elle n’est pas due à l’imposition d’un ordre qu’on pourrait chercher à modéliser pour l’étudier en lui-même, mais à la mise en place d’un nouvel espace où les savoirs acquièrent le même mode d’être. Il est toujours possible alors, pour caractériser cette modalité, de privilégier le rapport qu’elle implique entre l’être du langage et l’être des choses, et de le privilégier également pour l’étude des autres épistémei. On reconnaîtra là le point de vue de Béatrice Han. Mais on peut également insister sur la fonction signifiante attribuée au signe : c’est le point de vue de François Wahl. On pourrait tout aussi bien reconduire l’ensemble d’une épistémè à l’ontologie qui la soutient, ou à une doctrine de la connaissance, de la représentation ou du langage. Pour les besoins de la description archéologique, n’importe quel aspect peut donc être privilégié, sans que cela implique de se prononcer sur son pouvoir structurant ou d’en faire un invariant qui rendrait compte, en dernière instance, de la succession historique des épistémei. L’emploi fréquent que fait Foucault du terme « réseau » semble résumer l’ensemble de ces décisions théoriques, et doit être compris comme le refus des méthodes strictement structurales. Puisque l’épistémè n’est pas une structure, il n’ y a pas de méthode. Ou plus exactement la seule qui vaille consiste à se plonger dans la masse des discours tenus par les hommes à une même époque, pour y saisir de l’intérieur ce qui peut caractériser leur mode d’être commun. C’est bien ainsi que Foucault semble avoir travaillé. Quelques années plus tard, dans L’Archéologie du savoir, il distinguera avec soin son entreprise du structuralisme. Il désirait alors mettre fin à l’équivoque que la polémique et l’opinion, par effet de mode, entretenaient à propos de son structuralisme supposé. Reste qu’à ne considérer que les Mots et les choses, le projet archéologique, distingué de toute entreprise structuraliste, est des plus clairs.

 

   Que « ceux qui ont des lacunes de vocabulaire disent – si ça leur chante mieux que ça ne leur parle - que c’est là du structuralisme »[26]. Il ne nous chante pas non plus de parler de structuralisme pour caractériser le projet de Foucault. Nous préférons de loin, et pensons en avoir donné les raisons suffisantes, nous en tenir à la mise en garde de Milner au seuil de son Périple structural : « prise au point le plus haut de son sérieux et de sa gravité, l’œuvre de Michel Foucault trouve sa cohérence dans un système d’hypothèses entièrement distinct [du structuralisme] ; c’eût été gravement déformer son projet que de méconnaître une telle césure »[27].

 

  La façon dont l’archéologie aborde l’œuvre de Marx peut à présent être analysée.

  

B. Marx dans Les Mots et les choses

 

   C’est dans le chapitre consacré à Ricardo qu’il est explicitement question de Marx dans Les Mots et les choses. Ce chapitre s’insère dans la deuxième section de l’ouvrage, dont le but est d’analyser les transformations qui, dans le savoir, ont ménagé l’espace où les sciences humaines ont pu se constituer. Pour caractériser l’épistémè du dix-neuvième siècle, il convient de saisir ce qu’il y a de commun, au niveau archéologique, entre les nouvelles disciplines que sont la philologie, l’économie politique et la biologie, dont les positivités s’organisent là où à l’Age classique se déployaient la Grammaire Générale, l’Analyse des Richesses et l’Histoire Naturelle. Et c’est à travers l’œuvre de Ricardo que Foucault choisit de décrire les transformations qui définissent l’économie politique au dix-neuvième siècle. Ce choix est décisif pour la compréhension du statut qui va être assigné à Marx.

  C’est seulement à partir du réseau mis en place par Ricardo que la pensée de Marx est intelligible. Elle se présente comme une philosophie de l’histoire dont la possibilité, au niveau archéologique, dépend de l’ensemble des articulations qui constituent l’économie politique. Aussi n’introduit-elle rien de fondamental dans le savoir. Il y a bien une pensée  propre à Marx, mais elle dépend de conditions qui furent mises en place avant lui. Cela ne veut pas dire que l’œuvre de Marx ne puisse pas s’offrir à une description archéologique, mais que cette description ne révélerait rien qui ne soit déjà donné à travers l’œuvre de Ricardo. C’est pourquoi Foucault n’étudie pas pour elle-même la pensée économique de Marx. Il suppose qu’elle repose sur les articulations que Ricardo a le premier établi : c’est Ricardo que l’archéologie privilégie pour étudier les transformations constitutives du savoir de l’économie politique. Et c’est seulement lorsqu’il s’agit de décrire les différentes pensées qui peuvent se déployer à partir de ces articulations, que Marx intéresse directement l’archéologie : « Au niveau profond du savoir occidental, le marxisme n’a introduit aucune coupure réelle »[28].

 

1. Ricardo et l’épistémè moderne : l’économie politique.

 

   La transformation par laquelle l’œuvre de Ricardo organise le mode d’être fondamental du savoir de l’économie politique au dix-neuvième siècle consiste à substituer la production à l’échange. « La valeur a cessé d’être un signe, elle est devenue un produit »[29]. De nouveaux objets s’offrent ainsi à la connaissance (le capital), relevant de nouvelles méthodes (l’analyse des formes de production). Le réseau archéologique de l’économie politique se laisse alors saisir comme le déploiement des conséquences de cette substitution fondamentale.  Foucault le décrit comme un système de trois articulations principales : entre l’économie et l’histoire, entre l’économie et l’anthropologie, entre l’anthropologie et l’histoire.

 

a. Articulation entre l’économie et l’histoire : il y a une historicité de l’économie.                  La première conséquence, c’est l’inscription d’une historicité au niveau archéologique, grâce à l’instauration d’une série causale que le concept de production permet de penser sous la forme de l’accumulation. En effet « tout travail a un résultat qui sous une forme ou sous une autre est appliqué à un nouveau travail dont il définit le coût »[30]. Toute production s’applique à une production antérieure. La production requiert, pour être pensée qu’on remonte à d’autres productions comme à ses conditions : ainsi s’inscrit-elle dans l’espace d’un « temps historique continu »[31], dans la mesure où toute production est « une accumulation en série »[32] de production.

 

b. Articulation entre l’économie et l’anthropologie : l’homme produit parce qu’il est fini .  Foucault expose comment l’économie, abandonnant les jeux de la représentation, trouve à présent son principe dans un ordre de considérations sur la finitude naturelle de l’homme. L’importance fondamentale qu’acquiert la production dans le savoir économique implique que la représentation, qui fondait la possibilité de l’échange entre valeurs équivalentes, ne soit plus le moyen à partir duquel la rareté des richesses peut prendre un sens. Car la production est rendue nécessaire par une carence originaire qui oblige l’homme, pour sa survie, à transformer la nature. Ce qui permet l’échange, ce n’est pas la possibilité, pour les richesses que la terre recèle en elle, d’en représenter d’autres, mais c’est le travail. Il y a production de richesses par le travail, parce qu’il y a une carence originaire qui maintient l’homme aux limites de son existence. La rareté n’est plus relative à la représentation des besoins, elle est une carence réelle qui caractérise la finitude de l’existence humaine. La richesse qui permet de la surmonter n’est pas d’abord, comme le pensaient les physiocrates, celle que la terre retient généreusement pour nous, mais celle que le travail produit par nécessité. La rareté, c’est le rapport que l’homme entretient à la nature : elle  renvoie à la fois à la finitude de l’existence humaine et à l’avarice de la terre. C’est pourquoi, à la bien prendre, elle désigne le manque originaire qui oblige l’homme à produire, et non la représentation relative des besoins qui mesure l’échange. La véritable et première activité économique, ce n’est pas l’échange, mais le travail. « L’homo oeconomicus, ce n’est pas celui qui se représente ses propres besoins, et les objets capables de les assouvir ; c’est celui qui passe, et use sa vie à échapper à l’imminence de la mort. La positivité de l’économie se loge dans ce creux anthropologique »[33].  

 

c. Articulation entre l’histoire et l’anthropologie : il y a une fin de l’histoire.              Cette articulation dérive des deux précédentes. La substitution de la production à l’échange comme figure fondamentale du savoir permet de penser l’historicité de la production (premier nouage) sur le fond d’une anthropologie jouant un rôle de fondation pour le discours économique (deuxième nouage). Du même coup une articulation de l’anthropologie et de l’histoire est possible : si une évolution de la production est pensable, son sens et son terme éventuel doivent être trouvés dans ce qui délivre l’origine même de la production, c’est-à-dire la finitude de la nature humaine. L’analyse de Foucault montre que l’économie politique de Ricardo reconduit nécessairement l’évolution de la production au devenir de la nature humaine. Le devenir historique de l’espèce humaine, c’est le rapport qu’elle entretient à sa propre nature par la médiation de l’évolution de la production. Dès lors il importe peu que la nature humaine soit fixe (bien que plus ou moins séparée de son sujet) ou bien changeante. Il importe peu que l’histoire soit une libération progressive de l’homme, un accomplissement de sa nature, ou une aliénation qui le sépare de lui-même pour préparer les conditions d’une réconciliation finale. L’important, au niveau archéologique, c’est que l’histoire ne soit pas pensable sans un terme qui l’ordonne et lui confère un sens. Penser l’histoire, au dix-neuvième siècle, c’est la penser à partir de sa fin. Il est possible alors de reconnaître dans cette articulation  le schème téléologique qui, au niveau le plus profond du savoir, a fourni aux philosophies de l’histoire le sol à partir duquel se développer. Mais penser l’histoire à partir de sa fin, c’est la penser aussi à partir de son origine. C’est pourquoi une conception téléologique appelle nécessairement des considérations anthropologiques. Car la nature humaine est à la fois ce qui permet de penser l’origine et la fin de l’histoire. C’est parce qu’elle est finie que l’existence humaine est historique. Le manque constitutif de la nature humaine plonge immédiatement l’existence de l’homme dans le temps, et de surcroît, puisqu’il en va de sa survie, dans le temps de la production. Mais la nature humaine est également ce qui, dès l’origine, permet de concevoir le terme de cette histoire comme ce moment où l’existence de l’homme réalisera parfaitement le concept de sa nature. Dès lors, l’histoire des hommes n’est autre que cette médiation continue que requiert la réconciliation de l’origine et de la fin. La nature humaine, puisqu’elle est d’emblée pensée comme finie, est à la fois ce qui interdit cette transparence immédiate de l’existence humaine avec ce qui la définit, et ce qui commande leur réconciliation dans le temps. A la fin, « l’Histoire deviendra étale. La finitude de l’homme sera définie – une fois pour toutes, c’est-à-dire pour un temps indéfini »[34]. La production, qui est à la fois historique (premier nouage) et liée à la finitude constitutive de la nature humaine (deuxième nouage), peut donc tout naturellement jouer le rôle de cette médiation que requiert la pensée de l’histoire. C’est donc bien au niveau de l’économie politique que les conditions d’une pensée philosophique de l’histoire, en termes téléologiques, se sont constituées dans le savoir au dix-neuvième siècle.

 

  C’est alors qu’il est question de Marx.  

 

2. Marx.

 

L’essentiel de l’analyse de Foucault consiste à montrer que le réseau de l’économie politique qu’il vient de décrire à travers Ricardo constitue la condition archéologique de la pensée de Marx. L’histoire, selon Marx, est conçue comme aliénation : l’homme, par le travail, est séparé de lui-même, mais il peut cependant espérer conquérir sa véritable nature. Les conditions maximales de son aliénation dans le mode de production capitaliste lui en donnent les moyens. L’histoire des hommes, qui est l’histoire de leur aliénation, crée les conditions qui assureront leur libération prochaine. L’agent historique de cette libération qui mettra fin à cette préhistoire qu’a été jusqu’à présent l’histoire humaine, c’est le prolétariat. Classe paradoxale, puisqu’elle est la condition de sa propre disparition, le prolétariat n’a rien à perdre que ses chaînes. Dans et par le prolétariat, l’aliénation la plus achevée de l’homme prépare dans le même mouvement sa suppression définitive. « Repoussée par la misère aux confins de la mort, toute une classe d’hommes fait, comme à nu, l’expérience de ce que sont le besoin, la faim, le travail. (…) C’est cette vérité de l’essence humaine qu’ils peuvent pour cette raison – et qu’ils sont seuls à pouvoir – ressaisir afin de la restaurer »[35]. La conception marxiste de l’histoire repose donc effectivement sur les postulats constitutifs de l’économie politique : il y a une nature humaine qui inscrit dans le temps la nécessité de produire, et définit le terme d’une histoire. Marx propose une certaine façon de concevoir l’articulation entre l’anthropologie et l’histoire, mais à l’intérieur des possibilités définies par Ricardo. Sa pensée résume donc, quel que soit son tour propre, l’ensemble des articulations par lesquelles Foucault vient de caractériser l’économie politique.

  Plus généralement, cette analyse permet à Foucault de rapprocher la dialectique de l’humanisme. La dialectique, c’est en effet une certaine façon de penser la réconciliation du même et de l’autre par la médiation de leur contradiction. Penser l’histoire dialectiquement, c’est chercher à réconcilier l’origine et la fin par une médiation qui doit d’abord entre elles approfondir la contradiction. L’anthropologie, comme discours sur la finitude de la nature humaine, fournit précisément ce lieu où l’origine, la fin, et leur réconciliation dans l’histoire peuvent être pensées : l’histoire sera ce qui, depuis l’origine, éloigne l’existence humaine de sa véritable nature pour mieux à la fin l’y reconduire. La finitude de la nature humaine est à la fois ce qui en explique la perte et en assure la reconquête : penser dialectiquement l’histoire de l’humanité, c’est la penser comme aliénation et libération, comme libération par l’aliénation. La dialectique appelle l’humanisme et l’anthropologie, car elle confère à la nature humaine la fonction d’une cause à la fois efficiente et finale de l’histoire. Elle est inséparablement discours sur la finitude de l’homme et sur sa nécessaire libération. « Parce qu’elle est toujours, au fond, une philosophie du retour à soi-même, la dialectique promet en quelque sorte à l’être humain qu’il deviendra un homme authentique et vrai. Elle promet l’homme à l’homme et, dans cette mesure, elle n’est pas dissociable d’une morale humaniste »[36].  

 

   Pour saisir toute la portée de l’analyse de Foucault, il convient de comprendre ce qui commande l’emploi du même nom propre, «Ricardo», pour désigner des niveaux différents dans l’épaisseur du discours. L’œuvre de Ricardo n’est pas seulement le signe du mode d’être qui caractérise le savoir économique au dix-neuvième siècle, elle formule également une conception propre du nouage possible entre l’anthropologie et l’accumulation en série qui permet à l’économie d’être le lieu d’une histoire. La conception « pessimiste » de Ricardo consiste à penser que l’histoire rejoint « progressivement et avec une lenteur toujours plus marquée un état de stabilité qui sanctionne, dans l’indéfini du temps, ce vers quoi elle a toujours marché, ce qu’au fond elle n’a cessé d’être depuis le début »[37]. Un tel nouage n’est possible qu’à partir du réseau qui définit le mode d’être du savoir économique, mais il n’est pas nécessairement impliqué par lui. Ce qui veut dire que le niveau archéologique autorise simplement, au niveau des opinions, différentes positions possibles sur la base d’un même réseau. Ricardo ne se contente pas de disposer le réseau qui rend possible l’articulation de l’histoire sur l’anthropologie, laissant le soin à Marx de proposer le premier une articulation effective, il privilégie lui-même une des articulations possibles, s’inscrivant ainsi dans le conflit des opinions, là où sa confrontation avec Marx peut prendre un sens aux yeux de l’archéologue. Certes, il n’y a pas de véritable histoire économique chez Ricardo[38], alors qu’il y en a une chez Marx. Mais cette spécificité de Marx n’est qu’une option dont la possibilité est définie, avec d’autres, par le mode d’être du savoir. Tout ce qui permet de parler de Marx comme d’un auteur singulier ne consiste qu’à considérer la position particulière qu’il occupe dans le conflit des opinions que le réseau du savoir rend possible. Ce réseau, Marx n’est pas le premier à le mettre en place, ni à y inscrire une articulation propre. Ricardo sur ces deux points le devance.

  La spécificité de Marx, comme auteur singulier, c’est la place qu’il occupe dans le champ des opinions. Mais cette position, tout comme celles auxquelles elle s’oppose, est conditionnée au niveau archéologique par un même mode d’être fondamental. L’opposition de Marx à Ricardo n’a de sens que sur un fond commun, mais ce fond commun n’appartient pas plus à Ricardo qu’à Marx. Il y a deux niveaux à distinguer dans la description de Foucault : celui, archéologique, qui caractérise aussi bien les œuvres de Marx que celles de Ricardo, et celui où est décrite la position défendue par Ricardo touchant le déroulement de l’histoire. C’est pourquoi, au niveau archéologique, il n’y  plus de différences entre Marx et Ricardo : ils appartiennent à une épistémè qui leur est commune. Mais dans la mesure où c’est toujours à partir des œuvres singulières qu’on peut remonter à ce niveau, dans la mesure où saisir dans l’épaisseur du discours ce qui le rend possible,  c’est toujours considérer les œuvres comme signe ou matière d’un a priori historique, Foucault peut bien privilégier l’un des deux pour caractériser le niveau archéologique. On peut comprendre que ce n’est pas seulement pour des raisons didactiques (parce qu’il est le premier dans l’ordre de la chronologie) qu’il choisit Ricardo. Ces pages ont aussi une fonction polémique. Prise dans sa rigueur, l’archéologie décrit des transformations anonymes du savoir, et pourrait se dispenser de nommer des auteurs singuliers. Mais ici, la description archéologique du discours de Marx ne peut manquer d’atteindre les prétentions de ceux qui, au moment où Foucault écrit, tiennent Marx pour le seul maître à penser. Quel statut précis lui est donc assigné ?

   En certaines pages Foucault laisse entendre que chaque positivité a sa propre philosophie[39]. Il faut simplement comprendre que si un même mode d’être du savoir peut être dégagé pour un certain nombre de disciplines au dix-neuvième siècle, il n’est pas possible d’identifier une philosophie qui se rapporterait à chacune d’elles. Si la configuration du savoir au dix-neuvième siècle ménage un espace propre pour le développement des philosophies, c’est en sorte que chacune se rapporte toujours essentiellement à une positivité particulière. Ce qui ne veut pas dire qu’il n’ y ait qu’une seule philosophie possible pour chaque positivité, bien au contraire, si du moins il est vrai de dire, comme semble l’indiquer Foucault, que le niveau du conflit des opinions est celui-là même où se constituent les différentes philosophies. Dès lors le statut de l’œuvre de Marx se précise. Ce qui n’appartient qu’à Marx, c’est sa philosophie de l’histoire, non le fait d’en avoir une. Ricardo aussi dispose des éléments pour une philosophie de l’économie politique, en nouant comme il le fait d’une certaine façon l’anthropologie et l’histoire. Marx propose simplement une autre manière. On pourrait alors objecter qu’en rabaissant le statut théorique du marxisme, Foucault ne rend pas compte des effets immenses qu’il a eus dans l’histoire, ni de l’adhésion massive qu’il a suscité. Mais Foucault ici ne s’intéresse qu’au savoir et non à la relation entre les possibilités définies par le réseau du savoir et les volontés individuelles. Ce qui motive l’adhésion de chaque sujet pour une position plutôt que pour telle autre ne constitue pas l’objet propre de l’archéologie. Foucault se contente juste de souligner que si les intérêts liés à l’appartenance de classe peuvent être déterminants en quelque façon, cela ne peut être qu’au niveau de l’adhésion  d’un individu à une des philosophies en présence, et non au niveau du contenu théorique de la philosophie en question[40]. Aucune philosophie, ni aucun savoir, n’est donc l’expression stricte dans l’ordre du savoir des intérêts d’une classe de la société. C’est une conception courante dans un certain marxisme (que Foucault qualifiait volontiers de vulgaire) qui se trouve ici visée, et du même coup, une certaine façon pour le marxisme de rendre compte de lui-même.

  Que dire alors du marxisme si on porte sur lui le regard de l’archéologue ? Rien en tous cas qui justifie le privilège que beaucoup lui accordent à l’époque où écrit Foucault. Le marxisme est une philosophie de l’économie politique. Il n’est ni la seule, ni la première. Il n’est pas non plus ce à partir de quoi se met en place la positivité du savoir économique au dix-neuvième siècle. Dire du marxisme qu’il est dans le dix-neuvième siècle « comme poisson dans l’eau »[41], et plus encore qu’ « il n’a introduit aucune coupure réelle » au niveau profond du savoir occidental, c’est dire au fond qu’il n’est qu’une philosophie de l’économie politique.

  Ainsi la portée polémique de ces quelques pages peut-elle être clairement dégagée, surtout si l’on veut bien considérer, comme Jean-Claude Milner nous y invite dans L’Archéologie d’un échec[42], le prestige dont s’arrogeait alors prétentieusement le marxisme dans ce qu’il est convenu d’appeler l’opinion. On comprend bien en quoi Sartre est particulièrement désigné, lui qui avait contribué à donner au marxisme un visage propre à lui faire jouer ce rôle, en en faisant « l’horizon indépassable de notre époque ». D’autres sont sans doute visés ici, Calvez et Garaudy[43] peut-être, parmi d’autres « marxistes mous », et qu’il faudrait distinguer de Sartre pour lequel Foucault a toujours témoigné la plus grande admiration. 

 

   Mais voilà que tous ces éclaircissements nous conduisent à une question. Ce que l’archéologie dit de Marx dans les Mots et les choses est-il le fin mot de ce Foucault en pense? Les références à Marx sont assez rares dans l’œuvre de Foucault. La description rapide mais explicite que Foucault donne ici de Marx a souvent entretenu l’idée qu’il ne s’en souciait pas. Le contexte théorique à l’époque où Foucault écrit et l’importance qu’y avait acquise un certain marxisme peuvent expliquer la portée polémique de ces quelques pages. On sait aussi avec quelle détermination Foucault tâchait alors de se déprendre de toute pensée phénoménologique ou dialectique, lesquelles, depuis la guerre, avaient fortement contribué à faire de Marx une référence que beaucoup voulaient incontournable. Desanti et Sartre avaient été les principaux et les plus sincères artisans de cette manœuvre. Tout se passe comme si Foucault ne consentait à parler de Marx que pour des raisons polémiques, afin d’en replacer la pensée au sein d’une configuration du savoir datée à de nombreux égards. Mais n’est-ce pas justement parce que Marx lui importe qu’il se prête à cette polémique ? N’est-ce pas seulement un certain marxisme qui est alors visé, et non l’œuvre de Marx dans sa totalité ?

  Nous voulons ici risquer une hypothèse : le chapitre des Mots et les choses consacré à Marx n’est pas le fin mot de la pensée de Foucault. La démarche archéologique, qui permet la description de Marx qu’on a vue, suppose dans le même temps que Marx soit aussi autre chose que ce qu’elle en dit. Il y a un autre Marx.

 

   Et s’il y a un autre Marx, il faudra bien que l’archéologie puisse également en dire quelque chose pour en préciser le statut. Mais avant de rechercher comment penser cet autre Marx à partir du dispositif des Mots et les choses, il faut d’abord présenter les raisons qui autorisent à en affirmer l’existence.

 

C. Il y a un autre Marx.

 

  C’est d’abord l’archéologie elle-même qui invite à supposer qu’un autre Marx importe à Foucault, différent du philosophe de l’histoire décrit dans les Mots et les choses.

 

1 . Marx et la constitution du projet archéologique.

 

On sait que Marx a beaucoup compté pour la pensée de Foucault à ses débuts. Il faut, pour prendre la mesure de cette influence, se reporter à la première publication d’un petit livre paru aux PUF en avril 1954 : Maladie mentale et personnalité[44]. La dernière partie de l’ouvrage expose une conception pavlovienne de la maladie mentale[45], en accord avec les principes les plus généraux du matérialisme dialectique qui est alors la doctrine officielle du parti communiste, auquel Foucault a adhéré de 1950 à 1953. Ainsi est-il toujours possible d’interpréter l’esprit pavlovien de cet ouvrage comme une influence directe du parti, et de penser que Foucault, lorsqu’il n’était plus communiste, aurait repris son travail pour y présenter les choses d’une façon personnelle, libérée du dogme Diamat. Ce serait pourtant se méprendre sur l’évolution de Foucault dans ses premiers travaux. Il serait plus pertinent de comprendre la réécriture de l’ouvrage comme le fruit d’un éloignement réfléchi à l’égard du marxisme. Pierre Macherey, dans un article décisif[46], montre que la constitution du projet archéologique, dans ce qu’il a d’original, ne se comprend que par la transformation que Foucault fait subir à la théorie marxiste, telle qu’il l’avait d’abord mise en œuvre dans Maladie mentale et personnalité. C’est ce que met en évidence l’étude de la réédition de 1962. Les origines réelles de la maladie ne se trouvent plus dans la personnalité du malade, ni dans les conditions matérielles et sociales de son existence, mais « elles coïncident avec les conditions historiques qui rendent possibles en même temps le fait pathologique et son interprétation »[47]. La vérité de l’aliénation ne réside pas dans les rapports sociaux entre les hommes, mais relève d’une constitution historique qui ne peut pas être reconduite à la détermination par un rapport réel au niveau de l’infrastructure. Foucault s’est donc libéré du dogme marxiste de la détermination en dernière instance de la superstructure par l’infrastructure, et du présupposé téléologique d’un sens de l’histoire. En renonçant à inscrire la maladie dans un contexte social, Foucault en montre la constitution positive dans des conditions qui ne sont plus celles d’une nature mais d’une histoire. Il semble d’une certaine façon se rapprocher de Marx à mesure qu’il s’éloigne du matérialisme dialectique. Foucault se fait le critique de Marx, et plus précisément du naturalisme de Marx, en prenant Marx à la lettre : tout est historique. Un tel déplacement de la problématique explique à la fois les remaniements que Foucault impose à la première version de son texte de 1954, et la démarche  mise en œuvre dans sa thèse, Histoire de la folie, qu’il présente comme son premier véritable travail. La démarche proprement personnelle et originale de la pensée de Foucault, qui recevra plus tard le nom d’archéologie[48], se constitue donc dans l’écart qui le sépare de la vulgate marxiste. Mais cette déprise n’est pas un pur et simple abandon. Foucault ne pense ni à côté de Marx dans un « splendide isolement », ni contre lui dans une opposition totale. Il pense avec Marx et contre Marx : l’archéologie dès ses débuts est marquée par un certain rapport à Marx, qui n’est pas de soumission mais de totale liberté, qui est à la fois de lutte et de proximité. Foucault n’est pas marxiste. Mais la pensée de Marx lui importe suffisamment pour qu’on ne puisse pas comprendre en dehors d’elle la constitution de son projet en ce qu’il a de propre. L’archéologie est impliquée dès ses débuts dans un certain rapport à Marx. On a vu comment cela a été mis en évidence par Macherey touchant la constitution originelle de l’approche foucaldienne de l’histoire. On pourrait également étudier l’importance des analyses économiques de Marx dans de nombreuses pages de l’Histoire de la folie. Ou bien encore confronter certaines analyses de Naissance de la clinique avec la pensée marxiste des rapports entre la politique et l’idéologie, et principalement pour mettre en évidence le statut particulier que Foucault donne à cet événement qu’est la Révolution française. Toutes ces analyses confirmeraient sans nul doute ceci : que la pensée de Foucault entretient avec la pensée de Marx, depuis sa constitution propre jusque dans ses résultats les plus originaux, des rapports complexes à la fois de lutte et de proximité, de déplacement et de critique[49]. De nombreux entretiens, rassemblés dans les deux volumes des Dits et écrits, viennent appuyer ce point. Dans l’un deux, Foucault n’hésite pas à expliquer la constitution de sa démarche par le contexte de l’affaire Lyssenko. « Je crois qu’autour de cette vilaine affaire qui est restée si longtemps enfouie et soigneusement cachée, tout un tas de questions intéressantes ont été agitées. Je crois que j’ai écrit L’Histoire de la folie un peu sur l’horizon de ces questions »[50]. Un auteur pour qui Marx n’importerait pas ne présenterait pas de cette façon les origines de sa propre pensée.

 

  Lorsque l’archéologie fait de Marx son objet, elle le décrit comme relevant de l’épistémè mise en place par Ricardo au dix-neuvième siècle. Or il faut qu’une brèche dans le savoir nous mette à distance d’une épistémè pour que l’archéologie puisse en faire l’objet d’une analyse. C’est parce que nous ne pensons plus dans la configuration propre à l’Age classique que nous pouvons la décrire. Il faudrait, de la même façon, admettre que nous ne pensons plus dans l’épistémè du dix-neuvième siècle, puisque nous pouvons en faire l’archéologie. Foucault est pourtant sur ce point d’une prudence extrême. Présentant le structuralisme comme ce à partir de quoi l’archéologie du dix-neuvième siècle est possible, il refuse cependant d’y voir une nouvelle épistémè. « Conscience éveillée et inquiète du savoir moderne »[51], le structuralisme suffit néanmoins à définir une brèche dans le savoir à partir de laquelle une description de l’épistémè moderne est possible. Peut-être notre pensée y est-elle encore liée  pour une large part. Mais quelque chose, dont le structuralisme n’est peut-être seulement que l’annonce, d’ores et déjà nous en arrache, et permet d’en donner une description. Que l’archéologie ne soit pas un structuralisme[52], cela ne dit rien sur le rapport qu’elle entretient avec lui. Mais qu’elle soit liée en quelque façon à une épistémè nouvelle (l’annonçant simplement ou y appartenant déjà pleinement) ou qu’elle relève d’une position de connaissance transcendant toute épistémè, l’archéologie nous oblige à admettre dans la pensée de Marx l’existence de quelque chose qui échappe à la configuration du dix-neuvième siècle décrite dans les Mots et les choses. Marx ne peut pas en même temps  et sous le même rapport, être l’objet d’une description archéologique qui le réinscrit dans le réseau de savoir propre au dix-neuvième siècle, et éclairer les décisions théoriques qui rendent possible cette description. Marx ne peut pas sous le même rapport concerner l’archéologie à la fois au niveau de sa constitution et au niveau des objets auxquels elle se rapporte. Il faut donc qu’aux yeux de Foucault, Marx ne soit pas seulement ce que l’archéologie a dit explicitement de lui. Le Marx objectivé et nommé par Foucault dans les Mots et les choses n’est pas le seul Marx présent à sa pensée. Il y  a un autre Marx.

   Le dispositif des Mots et les choses, pour ne pas le décrire explicitement, n’en interdit pas non plus la possibilité.

 

2. L’archéologie et la notion d’auteur.

 

L’archéologie remplit-elle les conditions qui permettent de penser deux Marx ? Cette question ne porte pas sur Marx en particulier, mais sur la possibilité pour tout auteur de relever de plusieurs registres. La description archéologique d’une œuvre, en y distinguant différents niveaux, permet-elle de séparer son auteur d’avec lui-même ? Autorise-t-elle qu’un auteur relève de plusieurs épistémei, traverse une pluralité de positivités, n’appartienne pas exclusivement à un seul mode d’être défini du savoir ?

   Si l’on comprend la stricte portée du projet archéologique, il n’est pas impossible de penser à un autre Marx que celui dont il est parlé dans Les Mots et les choses. Nous avons vu en effet dans quelle mesure les noms d’auteurs pouvaient désigner différents niveaux de l’analyse : celui plus profond du mode d’être fondamental du savoir, et celui, en surface, du conflit des opinions que cette profondeur rend possible. Lorsque le nom propre « Ricardo » est employé pour analyser le mode d’être fondamental du savoir qui s’organise sous le nom d’économie politique, il s’agit non pas de caractériser une œuvre dans son ensemble, mais simplement de décrire une transformation à partir de certains textes de Ricardo. Cette transformation, qui consiste principalement à substituer la production à l’échange, ou plutôt à subordonner l’un à l’autre, aurait pu tout aussi bien être mise en évidence à partir de textes écrits par d’autres auteurs. Dire que Marx est dans le dix-neuvième siècle comme « poisson dans l’eau », c’est dire que la transformation étudiée à partir de Ricardo aurait pu l’être tout aussi bien à partir de Marx. Autrement dit, au niveau le plus profond de l’étude archéologique, « l’auteur n’existe pas »[53]. Le nom propre ne sert alors qu’à nommer une transformation du savoir et non à désigner l’ensemble de la production théorique d’un individu. Il est « le sigle d’une transformation »[54]. La « transformation Ricardo », à la prendre dans sa profondeur archéologique, n’est donc rien d’autre que la « transformation Marx ». Plus exactement, lorsque Foucault parle de Marx dans Les Mots et les choses, il désigne alors soit la « transformation Ricardo » (lorsqu’il affirme que les concepts de Marx ne peuvent être formés qu’à partir du même réseau épistémique que l’économie politique de Ricardo), soit le nouage particulier de l’anthropologie et de l’histoire que Marx déploie dans sa philosophie à partir de la « transformation Ricardo ». Ce qui appartient en propre à Marx se déploie à partir d’une transformation anonyme du savoir. Tout ce passe comme si ce que Foucault retenait de Marx, ce n’était que ce qui, dans sa production théorique, relevait de la philosophie de l’économie politique ricardienne, c’est-à-dire d’une philosophie humaniste et historiciste. Il ne s’agit pas de nier que cette philosophie se trouve chez Marx, ni de reprocher à Foucault de réduire Marx à cette philosophie. Sans doute l’archéologie, telle qu’elle est mise en œuvre dans Les Mots et les choses et nommément lorsqu’elle prend pour objet l’épistémè du dix-neuvième siècle, ne pouvait pas retenir de Marx autre chose. Ce que Foucault entend alors par marxisme c’est ce qui, de Marx, peut faire l’objet de la description archéologique de l’épistémè du dix-neuvième siècle, puisque ce n’est que cela qui l’intéresse ici. Il est vrai que le ton polémique de Foucault laisse aussi, dans ces quelques lignes, entendre autre chose qui en dit plus. Tout se passe comme si Foucault voulait reconduire (et par là éconduire) tout ceux qui se réclament de Marx à une pensée du dix-neuvième siècle. Les propos de Foucault peuvent donc parfois, pour des raisons polémiques[55], laisser entendre plus que ce que la stricte archéologie autorise. Mais en toute rigueur archéologique ils ne peuvent, bien qu’ils semblent le faire, concerner toute l’œuvre de Marx. Quand bien même Foucault penserait au moment où il écrit (ce qui de toute façon ne peut pas être le cas) que rien de Marx ne peut échapper au dix-neuvième siècle, il ne pourrait pas s’autoriser de l’archéologie pour l’établir. A prendre Les Mots et les choses dans leur rigueur on ne peut pas en conclure que ce qui est dit de Marx caractérise toute son oeuvre. Et ce pour une raison qui tient à l’objet propre de l’archéologie que sont les transformations du savoir, et à la non pertinence des notions d’auteur et d’œuvres que suppose l’étude de ces transformations. Avant même que Foucault, dans L’Archéologie du savoir et dans la conférence Qu’est-ce qu’un auteur ?, ne fasse la critique théorique de ces notions[56], Les Mots et les choses en faisaient déjà la critique en acte : au niveau où l’archéologie situe ses analyses, les unités désignées par les auteurs et leurs œuvres n’existent pas. On ne peut donc pas reprocher à Foucault de donner une fausse interprétation de Marx, en laissant de côté certains des aspects les plus importants de sa pensée, puisque l’archéologie n’a pas pour but de caractériser une œuvre dans son ensemble, ni la pensée supposée homogène et cohérente d’un auteur, dans la mesure où les transformations qu’elle décrit se situent à un niveau où de telles unités n’ont pas de pertinence. « Le problème pour moi n’était pas de décrire Buffon ou Marx, ni de restituer ce qu’ils avaient voulu dire : je cherchais simplement à trouver les règles selon lesquelles ils avaient formé un certain nombre de concepts ou d’ensembles théoriques qu’on peut rencontrer dans leurs textes . (…) J’ai cherché simplement les conditions de fonctionnement de pratiques discursives spécifiques »[57]. On aurait certes pu attendre de Foucault que cela soit dit plus clairement dans Les Mots et les choses, mais on ne peut pas douter qu’il s’agisse là de la juste compréhension du projet archéologique, et non d’une réinterprétation de mauvaise foi.

  C’est pourquoi le dispositif des Mots et les choses nous autorise à envisager la possibilité d’un autre Marx, dont il n’est pas parlé en tant que tel dans les pages consacrées à la « transformation Ricardo ». L’archéologie fournit ainsi les conditions minimales qui permettent de penser le rapport à Marx qu’elle suppose. Il est donc légitime de chercher à définir le statut archéologique de cet autre Marx. Impensé mais pensable, il ne faut pourtant pas le chercher entre les lignes des Mots et les choses. Qu’en dire alors ? Nous voudrions risquer une hypothèse. Elle permettra d’éclairer l’évolution que Foucault fera subir à sa pensée dans L’Archéologie du savoir. Il s’agit d’examiner jusqu’où il est possible de penser que cet autre Marx n’est autre que celui qu’Althusser tente de restituer à la même époque. 

   Pour envisager le sérieux de cette hypothèse, et savoir si elle peut être retenue avec quelque crédibilité, il ne convient pas, à la faveur d’une lecture appropriée, de chercher dans Les Mots et les choses cet autre Marx qui y serait caché, pour établir, par comparaison, qu’il n’est autre que celui d’Althusser. Il faut bien plutôt considérer d’abord le Marx que présente la lecture althussérienne, puis chercher ensuite à quelles conditions il peut être accueilli à l’intérieur du dispositif archéologique. Mais avant d’examiner l’hypothèse d’une telle compatibilité, et d’en tirer les conséquences, il convient de présenter les raisons qui nous conduisent à la formuler. 

 

 

 

II. L’impensé des Mots et les choses : le Marx d’Althusser ?

 

 

                                        « En te lisant, ne crois pas que je me reconnaisse. Je reconnais plutôt que tout ce que j’ai pu essayer de dire depuis quelques années me venait déjà de toi. Dans tes livres, tu me montres du doigt la direction dans laquelle, en gros, je zigzaguais, mais que j’avais prise, parce que tu l’avais ouverte avant moi et devant moi. »

                                                                               Lettre de Michel Foucault à Louis Althusser, 24 janvier 1965[58].

  

 

Il serait probablement exagéré de dire que Foucault a écrit les pages qu’il consacre à Marx dans le but de s’opposer à Althusser. Il n’est certes pas impossible que Foucault ait lu, dans la Nouvelle critique, la Pensée ou Esprit, un ou plusieurs des articles de son ancien maître, caïman de philosophie à l’Ecole normale. On sait en tout cas qu’il les a lus en 1965, rassemblés dans Pour Marx, en même temps que les textes de Lire « Le Capital », alors qu’il mettait la dernière main au manuscrit des Mots et les choses. Dès lors on peut toujours gloser sur le « bassin des enfants »[59] et y voir le bassin des Ernests de la rue d’Ulm. Althusser lui-même n’hésite pas à émettre quelques réserves à propos de l’ouvrage de Foucault, alors qu’il avait été un des rares à saisir, dès sa parution, toute l’importance de Folie et Déraison à l’Age classique, au point d’en conduire le commentaire au cours du séminaire de l’année scolaire 1962-1963. On comprend sans mal à lire la correspondance de l’époque que l’objet de son agacement, c’est Marx . « Il y a de « l’explication dans l’air » avec le Foucault. Va falloir que je l’engueule sérieusement un de ces jours. Il a donné des interviews déconnantes sur Marx ces derniers temps »[60], écrit-il à son amie Franca Madiona peu après la parution des Mots et les choses. Althusser pouvait-il accueillir autrement qu’avec irritation des pages consacrées à disposer Marx au sein d’une configuration théorique définie par Ricardo, au moment même où il s’efforçait de l’en défaire ? Ce que Foucault semble nier chez Marx, c’est en effet ce qu’Althusser entreprend d’exhiber : une « coupure réelle». Cette opposition sommaire n’est cependant qu’apparente. Ou plutôt elle ne doit pas masquer une  certaine communauté entre les deux démarches.

   Un certain nombre d’entretiens, contemporains de la parution des Mots et les choses, attestent l’intérêt que Foucault porte aux travaux d’Althusser et de ses camarades. Dans un entretien avec Madeleine Chapsal, il rend hommage à la lutte d’« Althusser et ses compagnons courageux »[61]. Devant Raymond Bellour, il invoque la pertinence avec laquelle Althusser a pensé le concept d’histoire tel qu’il est supposé par la nouvelle pratique des historiens[62] . En 1968, il explique à un journaliste suédois qu’Althusser est plus à gauche que Sartre[63]. Si l’on doit prendre au sérieux ces déclarations, il ne faut pas seulement y voir l’hommage de l’élève reconnaissant à son ancien maître, mais l’aveu d’une compatibilité possible entre les deux démarches. Il s’agit moins alors de chercher chez Foucault ce qu’Althusser dit de Marx, ou réciproquement, que de libérer un espace qui leur soit commun, et où nous pourrons formuler notre hypothèse.

 

A. L’hypothèse d’une compatibilité.

 

   Il faut dire en premier lieu combien l’archéologie est, en elle-même, une critique en acte de l’historicisme dont Althusser veut montrer l’insuffisance théorique. Pour analyser le savoir et ses transformations, l’archéologie cherche à caractériser en lui-même son mode d’être et non à le rapporter à une instance extérieure ou aux intérêts d’une classe sociale dont il serait le reflet idéologique. Faire l’histoire du savoir ne requiert pas nécessairement d’établir une causalité entre le savoir et quelque chose d’extérieur. Foucault, par sa pratique de l’histoire, évacue les causalités transitive et expressive dont Althusser fait la critique théorique sous le chef du concept de causalité structurale[64]. Ainsi, lors d’une conférence sur la linguistique tenue à Tunis, Foucault peut-il rappeler que l’intérêt majeur des travaux althussériens fut de constituer une analyse marxiste qui soit une analyse logique du réel non liée « à une assignation de causalité »[65]. Il n’est pas étonnant non plus que Foucault invoque la « très remarquable critique et analyse de la notion d’histoire développée par Althusser au début de Lire « Le Capital » »[66], pour donner la mesure de la mutation qui affecte les études historiques à laquelle il rattache ses propres recherches.

  L’historicisme n’est pas seulement l’objet d’une critique en acte, mais aussi d’une critique théorique par laquelle l’archéologie établie ce qui le lie intimement à l’humanisme de toute pensée dialectique. En montrant que l’homme ne devient objet de science pour lui-même qu’à partir du moment où, au dix-neuvième siècle, le savoir accueille l’historicité dans la constitution de son mode d’être, Foucault veut rendre manifeste le lien qui unit les philosophies dialectiques et historicistes avec l’humanisme. Ainsi est conduite une critique indirecte des auteurs qui, au vingtième siècle, se réclament encore de l’humanisme, du fond de leur « sommeil anthropologique »[67]. C’est donc une configuration semblable à celle que repousse Althusser que désigne ici l’archéologie. Mais c’est pour des fonctions qui paraissent opposées : Althusser cherchait à débarrasser Marx de ce que Foucault voudrait au contraire lui imputer. Althusser ne nie pas qu’il existe chez Marx une pensée humaniste, il affirme simplement qu’il existe aussi un autre Marx, radicalement différent. Et c’est pour le restituer qu’il met en évidence ce qu’il appelle une « coupure épistémologique » entre le vrai Marx de la maturité, celui du Capital, et le Jeune Marx, humaniste et feuerbachien. Dès lors, et pour des chefs d’accusation identiques, ce sont les mêmes qui sont les cibles désignées par Foucault et Althusser : Sartre, Garaudy, Calvez, Goldmann et les lukàcsiens. Qui ne voit dès lors que l’opposition apparente cache en réalité une profonde communauté ? L’ambition théorique et politique n’est certes pas la même, ni les procédés d’investigation (Althusser étant plus proche du structuralisme). Mais tout se passe comme si, pour Althusser, le désir de retrouver la véritable dialectique marxiste dans la théorie de Marx comme dans la pratique politique de Lénine, en vue de lutter contre le gauchisme, découpait, dans l’ensemble de la production théorique de Marx, la même configuration que le projet archéologique de description de l’épistémè du dix-neuvième siècle : le Marx philosophe de l’histoire, historiciste et humaniste, le Marx encore feuerbachien des Manuscrit de 44. «Les philosophes eux-mêmes ont une jeunesse.(…) cet individu concret qu’est le jeune Marx surgit dans le monde des pensées de son temps »[68]. Ce jeune Marx dont nous parle Althusser pourrait bien être le Marx que Foucault nous décrit dans les Mots et les choses.

 

   Dans l’archéologie est inscrite la possibilité d’une dissociation à l’intérieur de l’œuvre de Marx. Une dissociation de ce type constitue le principe même de l’entreprise althussérienne. Or le jeune Marx dont nous parle Althusser pourrait bien être le Marx que Foucault nous décrit dans les Mots et les choses. Dès lors, si nous voulons rechercher ce qu’il est possible de penser de Marx à partir du dispositif archéologique, il faut mettre à l’épreuve l’hypothèse d’une compatibilité entre Foucault et Althusser : l’autre Marx, dont nous avons vu qu’il fallait supposer l’existence du point de vue de l’archéologie, peut-il être le Marx de la maturité qu’Althusser cherche à restituer ?

   Puisqu’il n’est pas possible de chercher cet autre Marx entre les lignes des Mots et les choses, répondre à cette question consiste à savoir si le dispositif archéologique permet d’accueillir sans contradiction le Marx de la maturité tel qu’il est présenté dans Pour Marx d’une part, et dans Lire « Le Capital » d’autre part.

 

B. Le Marx structural de Pour Marx.

 

Les articles rassemblés dans Pour Marx insistent sur l’existence d’une « coupure épistémologique »  qui affecte la réflexion de Marx aux alentours de 1845. C’est cette coupure qui permet de mesurer la différence entre les textes humanistes du Jeune Marx et les oeuvres de la maturité. Elle n’est cependant pas pensée comme telle par Marx lui-même. Pour la mettre en évidence, Althusser entreprend de rechercher la philosophie proprement marxiste (matérialisme dialectique) présente à l’état pratique dans les œuvres de maturité de Marx. Ses concepts fondamentaux (surdétermination et causalité structurale)[69] sont définis dans le mouvement même par lequel on cherche à penser la coupure radicale qui les met en oeuvre en lieu et place de la vieille dialectique humaniste du Jeune Marx. La pratique théorique de Marx substitue à la structure simple de la contradiction hégélienne, « cercles de cercles »[70] où toutes les déterminations s’intériorisent comme le reflet d’un principe interne simple, une structure complexe où la contradiction se trouve affectée par cela même qu’elle gouverne, «déterminante mais aussi déterminée dans un seul et même mouvement »[71], c’est-à-dire surdéterminée. Le mouvement par lequel Althusser met en évidence une coupure dans l’œuvre de Marx est  celui par lequel il lui reconnaît une méthode déjà structurale. A ses yeux, le Marx de la maturité se distingue du Jeune Marx par sa dialectique. Structurale, par la nature de l’objet qu’elle connaît comme par la production de cette connaissance, cette dialectique est anti-hégélienne, et renvoie dos à dos l’humanisme et l’historicisme. Ce Marx structural a-t-il une place dans le dispositif des Mots et les choses ?

 

   Cette question nous reconduit à un problème décisif : celui du statut qu’il faut donner au structuralisme. C’est ce qu’a bien vu François Wahl. Pour qu’une réelle coupure entre le Jeune Marx et le Marx de la maturité soit pensable à l’intérieur même du dispositif archéologique, il faut que le Marx structural relève d’une épistémè nouvelle, radicalement différente de la configuration propre au dix-neuvième siècle. Or touchant l’existence d’une telle épistémè, Foucault se déclare incapable de trancher. Wahl résume ainsi la prudence des Mots et les choses : « peut-être ce que nous prenons pour une organisation révolutionnaire n’est-il encore qu’une des figures prévisibles, logiquement inscrites dans l’épistémè du dix-neuvième siècle ; mais peut-être au contraire sommes-nous au bord d’un de ces ébranlements sourds qui voient surgir une nouvelle épistémè »[72]. Wahl entreprend alors de montrer que la démarche de Foucault, pour être en accord avec ses propres principes, devrait trancher en faveur d’une épistémè structurale. Foucault serait inconséquent parce que sa propre démarche archéologique relèverait du structuralisme. Or nous avons vu que cela n’était aucunement acceptable. Il faut donc se contenter du dispositif de Foucault tel qu’il est. Ce serait l’infléchir dans une direction contraire à ses principes que de chercher à y inscrire de force la coupure qui permet de penser le Marx structural d’Althusser.

 

   Pour penser cette coupure, on pourrait également recourir à la distinction entre savoir et science. Produire une lecture structurale de Marx, ce serait une tentative pour satisfaire définitivement le désir qui n’a cessé de hanter le marxisme depuis sa naissance : celui d’être une science. Dans le Périple structural, Jean-claude Milner, en donnant une interprétation du programme structural en général, rétablit le statut de la tentative althussérienne par delà les enjeux politiques dans lesquels elle s’inscrit[73]. On sait que l’épistémologie de Milner, telle qu’elle se constitue dans la première partie de son Introduction à une science du langage[74], emprunte à Koyré le critère essentiel de la scientificité : la mathématisation. La science est une configuration discursive moderne qui consiste depuis Galilée dans la mathématisation de l’empirique. La conclusion qu’on a cru pendant longtemps devoir tirer de ce critère, c’est qu’il ne pouvait y avoir de science que de la nature : le domaine de la convention, échappant aux règles immuables de la nature, interdisait que les sciences humaines fussent dites sciences autrement que par homonymie. Milner se donne ainsi les moyens de présenter le structuralisme comme une tentative pour rendre les sciences humaines conformes aux critères galiléens de la scientificité. La condition en est de donner une acception de la mathématisation plus large que celle de Koyré : la littéralisation. La régularité des lettres et leur combinaison structurale doivent permettre de constituer une science de ce qui est conventionnel en tant que tel, sans avoir à le naturaliser illégitimement. Mathématiser, ce n’est plus seulement mesurer, c’est aussi analyser, faire varier et déduire des combinaisons. A cette condition, la linguistique peut être conçue comme une science au même titre que la physique. Althusser, en rapprochant Marx du programme structural, tâcherait de le rendre coextensif à la science moderne. Et ce faisant,     « on arrache Marx au XIXe siècle et on en fait un contemporain du XXe siècle »[75]. Mais la coupure qu’on pratique alors le reconduit en réalité à une autre plus fondamentale, qui  précède Marx de deux siècles : celle introduite par Galilée. Dès lors on perçoit bien ce qui distingue une telle interprétation du dispositif archéologique de Foucault. Dans Les Mots et les choses, les transformations du savoir occidental ne sont pas systématiquement reconduites à une coupure majeure définissant les critères universels de la scientificité : elles sont étudiées en elles-mêmes, et c’est toujours à partir d’elles que sont analysées les conditions relatives qui permettent à certains discours de fonctionner comme sciences, à l’intérieur même d’une épistémè définie. En cela l’archéologie ne s’occupe que du savoir. Cela ne signifie pas que le projet épistémologique la contredise, bien au contraire : les deux points de vue, puisqu’ils ne se situent pas au même niveau, peuvent fort bien être compatibles et coexister[76].

   Là encore, le Marx structural n’est pensable qu’à la condition d’ajouter au dispositif archéologique des déterminations qui n’en relèvent pas strictement. La coupure cette fois n’est plus rapportée à l’écart entre deux épistémei, mais à la différence entre une épistémè qui définit le champ relatif d’un savoir, et les critères universels de la scientificité moderne telle que Koyré ou Milner peuvent l’identifier. Or l’archéologie n’est pas une épistémologie. Elle peut bien décrire des sciences mais c’est pour les rapporter à l’épistémè qui les a vu naître. Elle ne s’occupe que du savoir et des conditions relatives par lesquelles un discours peut y recevoir fonction de science, non des critères universels de scientificité. Ces derniers ne sont pas nécessairement niés par l’archéologie, ils relèvent simplement d’un autre niveau d’analyse. A considérer le Marx structural comme relevant, à certaines conditions, de la science galiléenne, on ne s’autorise pas plus à le penser au sein du dispositif archéologique, sauf à compléter ce dernier par des critères qui l’excèdent et qu’il appartient en réalité à l’épistémologie de définir. Si l’on veut s’en tenir à la prudence de Foucault dans Les Mots et les choses, quelle place faut-il enfin accorder à ce Marx structural ?   

 

   Si dans le structuralisme, l’archéologie ne nous permet pas de voir autre chose que « la conscience éveillée et inquiète du savoir moderne », il est cependant possible de penser un Marx structural. Il entretient alors à coup sûr des rapports privilégiés avec l’archéologie. Mais on ne peut rien dire de plus tant que la fonction précise du structuralisme dans la constitution du projet archéologique n’est pas précisée. En concevant de la sorte un autre Marx, proche de la brèche qui a rendu possible l’archéologie, on gomme en revanche tout le tranchant de la coupure par laquelle Althusser le sépare du Jeune Marx. Réinscrit dans le dispositif archéologique, ce Marx structural n’est plus radicalement différent de celui qui est décrit dans le chapitre sur Ricardo. L’autre Marx, c’est le même tel qu’une transformation interne à l’épistémè du dix-neuvième le change, et par laquelle advient le structuralisme. C’est moins le vrai Marx, coexistant avec le Jeune Marx, à l’intérieur de la production théorique d’un même individu, que le retour du même Marx, transformé, à travers l’intervention théorique d’un autre individu : Louis Althusser. Les disciplines structurales que Foucault appelle des « contre-sciences »[77] seraient aux sciences humaines, ce que le Marx d’Althusser serait à celui de Sartre. Althusser serait à Marx ce que Lacan serait à Freud. Althusser, ce serait le contre-marxisme, « la conscience éveillée et inquiète » du marxisme moderne. Ce n’est donc pas seulement la coupure épistémologique qu’on s’interdit de penser, mais le statut tout entier de l’entreprise d’Althusser, car on oublie alors que cette dernière prête à Marx des méthodes déjà structurales.

 

 

  Rien n’est plus difficile que de réinscrire la coupure althussérienne à l’intérieur du dispositif archéologique : ou bien on modifie ce dispositif en certaines de ces articulations essentielles, ou bien on perd le tranchant de la coupure elle-même. En revenant sur cette coupure dans Lire « Le Capital », Althusser semble donner le coup de grâce à l’hypothèse d’une compatibilité.

 

 

 

 

 

 

C. L’analyse de la pensée économique de Marx dans Lire Le « Capital ».

 

Entendue comme il convient, la coupure que désigne Althusser chez Marx n’est pas l’effet, à l’intérieur de la théorie marxiste, d’une rupture fondamentale qui aurait affecté le savoir en général. Le structuralisme de Marx est propre à Marx[78]. Et s’il est le fondateur d’une science, c’est moins d’appliquer à une matière préexistante des critères de scientificité formulés ailleurs, que de produire un nouveau concept de science à partir de la fondation d’une discipline nouvelle. Il n’y a fondation d’une science de l’histoire, prenant pour objet la surdétermination de certaines structures, que dans la mesure où une coupure marque ses effets. La tâche de Lire « Le Capital » est de lui assigner son lieu spécifique. Althusser ne se contente pas, comme dans Pour Marx, de mettre en évidence cette coupure par l’écart entre la dialectique du Jeune Marx et celle de sa maturité, il veut montrer comment et en quel lieu elle s’opère. Ce lieu, c’est l’Economie Politique. Pour saisir la coupure, il faut non pas demander à Marx comment il se représente son rapport à ses prédécesseurs, mais interroger réellement ce rapport dans la façon dont Marx lit les œuvres de ceux qui le précèdent. Il s’agit, grâce à un type de lecture appropriée, la lecture « symptômale », de montrer comment Marx découvre ce que Ricardo a produit sans s’en rendre compte. Il y a bien une coupure qui fonde une science de l’histoire et une dialectique anti-hégélienne, et comme telle on peut toujours chercher, comme on vient de le faire, à lui trouver une inscription au sein du dispositif des Mots et les choses. Mais c’est se méprendre sur le lieu précis qu’Althusser donne à cette coupure, puisqu’elle ne peut être saisie que par rapport à l’Economie Politique, c’est-à-dire grâce à une lecture symptômale du rapport de Marx à Ricardo. Or s’agissant de l’Economie Politique, Foucault dans Les Mots et les choses semble catégorique : c’est le même réseau archéologique qui rend possible le Marx philosophe de l’histoire, et la conception ricardienne de l’histoire. C’est parce que Marx est ricardien en économie que sa philosophie de l’histoire peut être celle qu’il décrit dans le chapitre sur Ricardo.

  Tout se passe comme si, au regard de l’archéologie, on ne pouvait admettre un autre Marx, critique de Hegel et fondateur d’une science de l’histoire, qu’à la condition que le Marx économiste reste toujours ricardien, car il faut qu’il le soit pour que le Marx philosophe de l’histoire soit pensé à l’intérieur de l’épistémè du dix-neuvième siècle. Il est certes toujours possible de supposer l’existence d’un autre Marx dont la pensée économique ne soit plus ricardienne, mais encore faut-il au moins qu’il existe chez Marx une pensée économique ricardienne[79]. C’est ce que l’archéologie semble nécessairement admettre sans en faire toutefois l’objet d’une analyse. Là où Foucault ne décrit pas la pensée économique de Marx parce qu’il suppose qu’elle est identique à celle de Ricardo, Althusser étudie en profondeur l’œuvre où elle se constitue : Le Capital. On y voit que la pensée économique de Marx renverse intégralement le dispositif épistémique décrit par Foucault à travers l’œuvre de Ricardo.

 

   Pour établir ce point, il nous faut suivre l’analyse qu’Althusser conduit dans L’Objet du « Capital ». Il s’agit de rechercher le véritable objet du Capital, pour y exhiber une découverte radicalement nouvelle. Lire Le Capital, en définissant la différence spécifique de son objet scientifique, doit permettre de penser la coupure en question. Quelle est la nature de l’objet dont Le Capital nous donne la théorie ? « Est-ce l’Economie ou l’Histoire ? Et, pour spécifier cette question, si l’objet du Capital est l’Economie, en quoi, très précisément, cet objet se distingue-t-il, dans son concept, de l’objet de l’Economie Classique ? Si l’objet du Capital est l’Histoire, quelle est cette histoire, quelle est la place de l’Economie dans l’Histoire ? »[80] Comprendre la différence spécifique de l’objet de la théorie du Capital, c’est donc saisir en quoi cet objet est différent de celui de l’Economie Politique classique (dont la forme la plus achevée est aux yeux de Marx donnée par Ricardo). S’il y a bien une coupure par laquelle la théorie de Marx dans Le Capital se constitue comme science, ce doit être une coupure avec l’Economie Classique. Ce qui permet de penser pourquoi la fondation de la théorie scientifique de Marx dans Le Capital vaut en même temps comme Critique de l’Economie Politique, c’est donc la saisie de la différence spécifique de l’objet de cette théorie. Mais si Marx a formulé avec clarté le concept de l’objet de sa théorie, il n’a pas défini avec la  même clarté le concept de la distinction de cet objet, même s’il en a eu une conscience profonde (comme le montre la critique de l’Economie Classique qu’il conduit dans Le Capital). Il faut, dans la lecture que Marx fait de Ricardo pour penser son rapport avec lui, penser le véritable rapport de Marx à l’Economie Classique. Et pour cela, il convient non pas de lire ce qui serait pensé au-delà du texte, encore moins se contenter d’une lecture littérale, mais exhiber ce qui y est produit sans être pensé. C’est le principe de la lecture « symptômale ».

  Cette lecture nous apprend que ce que Marx voit n’était pas déjà sous les yeux des économistes classiques comme un phénomène objectif n’attendant qu’à être observé, mais a au contraire été produit par eux, de telle sorte cependant qu’ils ne pouvaient pas le voir. Ce qu’ils ont produit, c’est en réalité la réponse à une question qu’ils ne pouvaient pas poser. Marx, en changeant la problématique, fait apparaître la réponse pour ce qu’elle est, en l’insérant dans un champ théorique nouveau. Si Marx est le premier à avoir parlé de plus-value, ce n’est pas parce que l’acuité de son regard lui aurait permis de voir ce qui restait obscur aux yeux de Ricardo, mais parce qu’il a produit le changement de problématique nécessaire à la saisie de la plus-value comme telle. Il serait donc inexact de dire qu’elle aurait été découverte en premier lieu par Ricardo, car son identification par Marx renvoie à un système de concepts totalement nouveaux. Marx « a vraiment découvert la plus-value que ses prédécesseurs avaient seulement produite ». La coupure par laquelle la théorie de Marx s’instaure consiste dans la formulation d’une nouvelle problématique.

 

   Althusser entreprend d’introduire l’objet propre de la théorie du Capital dans sa différence spécifique[81] par la critique que la constitution de cette différence suppose à l’endroit de l’Economie Politique[82]. Ces analyses montrent dans quelle mesure la constitution de la théorie de Marx suppose la désarticulation complète du réseau archéologique de l’Economie Politique tel que Foucault le décrit à propos de Ricardo[83].

 

a. En décrivant la façon dont Ricardo articule l’économie sur l’histoire, Foucault laisse entendre que Marx la reprend comme telle. Il est cependant impossible en tout cas de retrouver cette articulation sous la même forme dans la théorie du Capital telle qu’Althusser nous la restitue. Il y a certes une articulation de l’économie sur l’histoire dans Le Capital, mais elle est en réalité une désarticulation complète de celle que Foucault décrit chez Ricardo. L’historicité qui avec Ricardo « a pénétré (…) le mode d’être de l’économie »[84] ne peut pas être la même que celle du Capital. C’est à Marx sans doute que Foucault laissait penser en évoquant « le discours explicite » où, après Ricardo, seront liées la réflexion économique et « l’histoire des événements ou des sociétés »[85]. Il reste cependant que quelque chose dans son dispositif interdit de penser la radicalité que Marx, aux yeux d’Althusser, introduit au niveau même de ce qui pour Foucault est le niveau archéologique de l’Economie Politique. Certes Ricardo analyse, et le premier, les conditions de la production, mais il ne voit que les conditions matérielles, « quantité de travail nécessaire pour la fabrication d’une chose »[86], alors que Marx saisit dans les conditions de toute production un ensemble de rapports sociaux. Toute production est reproduction. Et Foucault laisse entendre que, sur ce point, Marx ne fait répéter Ricardo. Mais Althusser nous apprend que seul Marx dit que la reproduction est toujours reproduction de rapports sociaux. Toute production est la reproduction des rapports sociaux qui sont les conditions mêmes de cette production. Ricardo disait seulement que toute production était accumulation de productions. Si c’est bien une rupture dans le savoir que d’inscrire la production dans une temporalité continue grâce à l’examen de ses conditions matérielles, et de rendre ainsi pensable l’historicité même de l’économie, c’en est une autre, tout aussi radicale, et peut-être même plus, d’exhiber les conditions sociales de la production, car est produit alors un nouveau concept de l’historicité, qui est une critique du premier.

  Marx, dans Le Capital, ne se contente pas de penser les seules conditions matérielles de la production, mais le concept de l’unité des conditions de la production, c’est-à-dire aussi et surtout les conditions sociales de la production. Autrement dit, la production n’est pas un phénomène économique isolé qui se donnerait comme objet à la science, mais une structure, qui est une certaine combinaison réalisant l’unité des forces productives et des rapports de production. C’est cette structure qui détermine et constitue les objets économiques. Balibar, dans sa contribution à Lire « Le Capital »[87], montre précisément comment le concept de mode de production est construit, dans Le Capital, en termes de structure. Tout mode de production est une combinaison entre un certain nombre d’éléments (travailleur, moyens de productions, non-travailleur), elle-même déterminée par le rapport et l’interdépendance des relations de propriété et d’appropriation réelle ou matérielle[88]. Toute production est une structure complexe : on retrouve la notion de surdétermination qu’Althusser, dans Pour Marx, avait dégagée comme étant propre à la véritable dialectique marxiste. En prenant garde de ne pas en faire une simple combinatoire (car les éléments combinés changent eux-mêmes en fonction des relations qui les affectent), il est possible de se représenter la succession des différents modes de production dans l’histoire comme une variation de l’ensemble des éléments qui entrent dans le procès de toute production. « Nous pouvons définir cette analyse comme la détermination différentielle de formes, et définir un « mode » comme un système de formes qui représente un état de la variation »[89]. A bien prendre la mesure de cette définition du mode de production, il s’avère que « rien n’est moins conforme à l’idéologie dominante de ce dix-neuvième siècle, le siècle de l’histoire et de l’évolution, auquel Marx appartient lui aussi, si nous en croyons la chronologie »[90]. Marx en effet nous dit bien que les modes de production sont des moments historiques. Mais si les modes sont des états de la variation d’un système de formes, on ne peut pas dire que ces moments s’engendrent les uns les autres. Marx peut ainsi montrer que la reproduction n’est jamais l’effet de l’existence dans le temps d’une structure de production, mais la forme générale de la permanence des conditions de la production. Et plus précisément, à propos de la production capitaliste, il montre que la tendance de l’accumulation capitaliste n’est pas de conduire au dépassement de la contradiction dans laquelle elle consiste, mais au contraire d’en perpétuer les conditions[91]. Cette tendance a bien quelque rapport avec la nécessité de la dissolution du mode de production capitaliste, mais dans la stricte mesure où, à l’extérieur de la structure de production en tant que telle, elle modifie la forme de la lutte des classes tout en reproduisant à l’intérieur de la structure ses propres conditions. La tendance de l’accumulation capitaliste, en même temps qu’elle assure la permanence de la structure de la production capitaliste par son extension cyclique, contribue à la constitution des conditions qui permettront la transformation de cette structure. Ce qui veut tout simplement dire que les lois de fonctionnement d’une structure de production ne sont pas celles de sa dissolution. Aucun des concepts nécessaires à penser la production n’implique donc l’idée d’une continuité historique. Or l’analyse que Foucault conduit à propos de l’Economie Politique, consiste précisément à montrer comment la volonté de penser les conditions de la production invite Ricardo à inscrire l’économie dans « un temps historique continu ». Mais le même effort conduit Marx à prendre en considération ce que Ricardo semblait laisser en dehors de l’analyse de l’Economie Politique, c’est-à-dire les conditions sociales de la production, ce qui a pour effet non pas d’actualiser ou de confirmer une conception du temps historique continu, mais d’en élaborer une nouvelle. L’histoire de la production, c’est-à-dire le passage à un autre mode de production, ne peut pas être pensée en termes d’engendrement continu. Certes il y a bien « une accumulation en série » qui est pensée chez Marx sous le chef de la plus-value. Mais l’accumulation de la plus-value n’est pas ce qui assure la dissolution de la production capitaliste par le dépassement interne et continu de sa contradiction. L’accumulation en série n’est pas ce qui permet de penser l’histoire de la production capitaliste, ni a fortiori l’histoire de la production en générale. Car ni l’accumulation de la plus-value capitaliste ne peut être conçue en même temps que le fonctionnement de la structure (c’est-à-dire selon un développement continu), comme sa dissolution et son dépassement , ni le développement cumulatif des forces productives au cours de l’histoire ne peut être pensé en dehors des différentes structures irréductibles qui le déterminent. Ce qui permet de penser l’histoire de la production, ce n’est ni le développement des forces productives, ni l’accumulation capitaliste, dont la continuité serait pensable depuis Ricardo, mais c’est le concept de mode de production. Or la structure complexe de chaque mode de production détermine une temporalité qui lui est propre et interdit de penser l’histoire de la production sur le fond d’une temporalité continue et homogène. L’histoire de la production dont Le Capital permet la théorie, ne s’inscrit donc pas dans l’espace ouvert par Ricardo. Elle le referme plutôt en en faisant la critique. Loin de se constituer à partir de « la possibilité d’un temps historique continu », la théorie marxiste de la production, « radicalement antiévolutionniste »[92], ruine le fondement d’une telle possibilité.

  Mais là n’est pas le seul effet de cette théorie marxiste de la production.

 

b. Lorsque Foucault affirme que Marx s’inscrit pleinement dans le réseau de savoir de l’Economie Politique ricardienne, il laisse entendre que sa pensée économique se déploie, comme celle de Ricardo, à partir d’une anthropologie. Or, dans Le Capital, la théorie de la production ne se constitue qu’à défaire cette articulation, propre à l’Economie Politique, de l’économie sur l’anthropologie. L’économie ricardienne ne déploie sa positivité qu’à partir d’un espace ménagé par des considérations anthropologiques, elle requiert un homo oeconomicus, qui soit cet être fini, maintenu aux limites de l’existence par la menaçante et implacable figure de la mort. Or l’analyse marxiste de la production comme structure vaut précisément comme critique de cet homo oeconomicus. Ce point est établi par Althusser dans le chapitre 8 de L’Objet du « Capital »[93].

  Il s’agit d’examiner la place qui revient aux concepts de l’anthropologie classique dans la pensée économique de Marx. Althusser parcourt alors les trois « grandes régions de « l’espace » économique »[94], soit la consommation, la distribution et la production. Touchant la consommation, il était établi dès l’Introduction de 57 qu’elle était double, et recouvrait à la fois la consommation individuelle et la consommation productive (qui vise à reproduire les conditions de la production). C’est pourquoi il faut distinguer entre deux secteurs de la production, chacun étant destiné à satisfaire l’une de ces deux consommations. La distribution des objets produits entre les deux consommations est donc commandée par la structure de la production qui règle le rapport entre les deux secteurs. De surcroît, la consommation individuelle renvoie d’une part aux capacités techniques de la production et d’autre part à la distribution des revenus. Les objets consommés ne sont pas d’abord déterminés par le besoin. Ils dépendent avant tout du niveau technique qui préside à leur production et du niveau des revenus qui leur permettent d’être achetés. Or le niveau des forces de production dépend de la structure de la production, et la distribution des revenus dépend de la structure des rapports sociaux de production, c’est-à-dire de leur organisation en classes sociales. L’analyse économique de la consommation ne conçoit donc pas le besoin de l’homme comme premier. Si le besoin n’est pas premier, l’anthropologie, qui le rapporte à la nature humaine, ne peut plus jouer un rôle fondateur pour l’économie. Les besoins que l’économie doit prendre en compte ne renvoient pas à une étude anthropologique qui définirait au préalable la nature humaine. Ces besoins sont bien plutôt soumis « à une double détermination structurale, et non plus anthropologique : celle qui répartit les produits entre le Secteur I et le Secteur II, et celle qui assigne aux besoins leur contenu et leur sens (la structure du rapport des forces productives et des rapports de production) »[95].

   La distribution, à laquelle la consommation nous reconduit, renvoie à son tour à la production. Elle n’est pas seulement en effet une distribution des revenus déterminée par les rapports de production, mais elle est aussi la distribution des valeurs d’usages produites par le procès de production. Les moyens de consommation produits du secteur II étant échangés contre des revenus dépendent donc de la première distribution. Quant aux moyens de production, produits du secteur I, ils sont distribués entre ceux qui détiennent le monopole des moyens de production. On est ainsi à chaque fois renvoyé à la distribution des hommes en classes sociales, aux rapports de production eux-mêmes, c’est-à-dire enfin à la structure de la production.

  C’est donc la production qui détermine les autres régions de l’espace économique. Le propre de Marx ce n’est pas l’affirmation de ce primat (qui se trouve aussi chez Ricardo, Foucault l’a montré), mais c’est de la reprendre en transformant le concept de production, ce qui a pour conséquence de défaire les nouages constitutifs de l’Economie Classique. Althusser nous le montre clairement ici, à propos du rôle fondateur qu’y joue l’anthropologie. La production est une structure complexe. Elle ne consiste pas seulement dans le travail que l’homme inflige à la nature pour produire des valeurs d’usage. Ce procès de travail n’existe que déterminé par la structure des rapports sociaux qui le rend possible. Cette structure détermine, c’est-à-dire définit et distribue, des places et des fonctions qui seront occupées par les agents de la production. Ce ne sont donc pas les hommes, et les besoins qui dépendraient de leur nature, qui déterminent la production et commande ce que doit être sa connaissance, mais ce sont les individus qui sont déterminés par les places et les fonctions qu’il occupent dans la structure de la production. L’homme n’est pas le sujet de la production.

 

c. En exhibant dans Le Capital les conditions d’une véritable critique des philosophies téléologiques de l’histoire, Althusser montre enfin comment la théorie marxiste de la production dénoue définitivement ce qui articule l’histoire à l’anthropologie. Ce ne serait pas seulement Nietzsche, mais bien Marx, et à certains égards contre lui-même, qui aurait « brûlé (…) les promesses mêlées de la dialectique et de l’anthropologie »[96].

  D’une part, l’historicité relative à la production dépend pour chaque mode de production de sa structure spécifique (Cf. infra II, C, 1). L’évolution de la production ne peut donc pas restaurer une quelconque continuité dans l’histoire de l’espèce humaine. D’autre part, si la production est une structure, l’homme ne peut pas être ce à partir de quoi cette évolution prend sens (Cf. infra II, C, 2). La production ne peut plus servir de médiation pour penser, à travers l’histoire, la réconciliation de l’homme avec lui-même, l’accomplissement ou la conquête de sa nature véritable. Foucault avait établi la possibilité des philosophies de l’histoire à partir des deux articulations autour desquelles Ricardo organise la substitution, au niveau le plus fondamental du savoir,  de la production à l’échange. S’il veut être fidèle à ses découvertes scientifiques, Marx ne peut plus penser l’histoire à partir des postulats de l’Economie politique du dix-neuvième siècle. C’est pourquoi tout un chapitre de l’Objet du « Capital » entreprend de débarrasser le marxisme des interprétations historicistes dont on a pu le recouvrir. Ce chapitre établit dans le même mouvement que le marxisme n’est pas un humanisme[97]. Aussi confirme-t-il le rapprochement que fait Foucault, par ses moyens propres, entre la dialectique, l’humanisme et les philosophies téléologiques de l’histoire. Mais Althusser fait jouer à ce rapprochement un rôle tout opposé à celui qu’il prend dans le travail de Foucault. Il ne sert pas à réinscrire Marx dans une configuration du savoir qui le dépasse, mais il est bien plutôt l’objet de la critique que Marx conduit à partir de sa théorie de la production. Dire que l’histoire est un procès sans sujet, c’est dire que l’histoire ne peut pas être cette médiation continue qui permettrait à l’homme de se réconcilier avec lui-même. C’est parce qu’il n’est pas un historicisme que le marxisme n’est pas un humanisme. Et c’est parce qu’il n’est plus dialectique au sens où pouvait l’être encore le Jeune Marx qu’il n’est pas historiciste. C’est donc à la théorie de la production comme structure complexe et surdéterminée que nous sommes renvoyés, c’est-à-dire in fine à la découverte de la plus-value.

 

   La plus-value, qui apparaît comme la découverte propre de Marx, n’est pas le concept d’un objet qui aurait échappé à Ricardo, mais dont la place aurait été déjà définie dans l’Economie classique du dix-neuvième siècle. Prendre toute la mesure de la découverte de Marx, ce n’est pas dire que la plus-value est pensable à partir de l’Economie Politique, mais comprendre que c’est à partir de la plus-value que la critique marxiste de l’Economie Politique se déploie. Ce n’est pas l’Economie Politique qui rend pensable la plus-value, c’est la plus-value qui ne rend plus pensable l’Economie Politique. Car le concept de plus-value est le concept, non d’une chose mesurable dont les conditions de visibilité seraient déjà établies par Ricardo, mais d’une structure sociale de production que Ricardo n’a vue et mesurée que dans ses effets (qui sont les « formes développées » de la plus-value : le profit, la rente, l’intérêt). Les conditions de visibilité ou de connaissance, pour un objet économique, c’est-à-dire ce que Foucault décrit précisément comme le niveau archéologique du savoir, sont en même temps les conditions qui interdisent de saisir la structure de production qui détermine ces objets et rend opératoires les concepts qui s’y rapportent. La découverte de la plus-value est donc dans un même mouvement l’avènement de nouvelles conditions de la connaissance et la critique de l’insuffisance des conditions précédentes. C’est pourquoi elle fonde une nouvelle discipline, le matérialisme historique, qui n’a pas le même objet que l’Economie Politique, puisqu’il s’agit de l’Histoire (dont l’Economie devient une région), et qui est en même temps Critique de l’Economie Politique classique. La fondation de cette discipline nouvelle ne trouve pas son lieu ailleurs que dans la transformation de l’Economie Politique elle-même. La coupure qui l’instaure est une coupure avec l’Economie Politique. C’est ce que nous avons voulu mettre en évidence en montrant que, telle qu’elle est présentée par Althusser,  elle suppose la désarticulation complète de ce qui était décrit par Foucault comme le réseau archéologique de l’Economie Politique. La découverte de la plus-value, en révélant le secret de l’exploitation propre à la production capitaliste, implique le concept de structure de la production, concept qui, à le bien prendre : 

-         interdit à l’homme d’être le sujet de la production, puisque les individus ne font toujours qu’occuper une place définie par la forme du rapport entre les forces productives et les rapports de production (désarticulation de l’économie et de l’anthropologie)

-         interdit de penser l’histoire de la production à partir d’un « temps historique continu » (nouvelle articulation de l’économie et de l’histoire par la désarticulation de l’ancienne)   

-          interdit de rapporter le devenir historique aux déterminations d’une nature humaine (désarticulation de l’anthropologie et de l’histoire).

  C’est donc l’ensemble du réseau archéologique de l’Economie Politique qui se trouve transformé et désarticulé par la découverte marxiste de la plus-value.

 

  La priorité donnée, dans l’ordre du savoir économique, à la production sur l’échange, implique pour Marx des conséquences radicalement opposées à celle qui chez Ricardo organise la possibilité d’une économie politique. Ce qu’il y a de commun entre Marx et Ricardo renvoie à des déterminations opposées au niveau archéologique. C’est du moins ce qu’il faut conclure du travail d’Althusser dans Lire « Le Capital ». En faisant reposer la philosophie de Marx sur l’épistémè ricardienne de l’Economie Politique, Foucault laisse entendre que s’il y a une pensée économique chez Marx, elle s’inscrit elle aussi dans l’épistémè ricardienne. Mais si, comme on le pense, ce que Foucault dit de Marx dans Les Mots et les choses, n’est pas le fin mot de sa pensée, s’il y a pour Foucault, un autre Marx, et qu’il faut, pour chercher ce que l’archéologie peut en dire, prendre au sérieux celui qu’Althusser restitue à la même époque, alors il faudra bien tirer les conséquence de cet écart qui semble rendre définitivement incompatibles la lecture althussérienne du Capital et ce que Foucault laisse entendre de la pensée économique de Marx. Faudra-t-il alors que nous abandonnions notre hypothèse, et reconnaissions l’inanité d’une comparaison commandée seulement par le contexte ? L’incompatibilité que nous devons admettre a au moins le mérite de désigner chez Foucault une insuffisance théorique à propos de la pensée économique de Marx. Elle sera comblée par Foucault lui-même dans quelques pages décisives de L’Archéologie du savoir, où il semble répondre à Althusser.

III. L’Archéologie du savoir :

l’autre Marx enfin pensé (une critique d’Althusser ?)

 

 

A. L’autre Marx.

 

On peut imaginer que l’interprétation althussérienne de Marx pose à l’archéologie la question suivante : peut-on penser un autre Marx que celui qui relève de l’épistémè ricardienne du dix-neuvième siècle, sans le rapporter à une coupure au niveau de l’économie politique ? Où donc alors placer la coupure qui permet de le concevoir ? Et comment rendre compte cependant de ce qui est propre à la pensée économique de Marx ?

  C’est à cette dernière question que Foucault entreprend d’abord de répondre dans un chapitre de L’Archéologie du savoir consacré à la description des transformations[98].

 

1. Dérivation des concepts marxistes.

 

Partons d’une positivité que nous connaissons bien pour l’avoir rencontrée dans Les Mots et les Choses : l’Economie Politique. On se souvient que Marx n’y est étudié dans ce qu’il a de propre que par la position qu’il occupe dans le conflit des opinions touchant le déroulement de l’histoire. Cette description archéologique de la philosophie de l’histoire marxiste repose, on l’a vu, sur une analyse détaillée de la pensée économique de Ricardo : il s’agit à la fois de décrire le réseau fondamental sur lequel repose l’Economie Politique et d’ y inscrire Marx. Ce qui veut dire : l’économie de Marx est de part en part ricardienne. Mais Foucault n’établit pas ce point ; il le suppose admis. Face à l’insuffisance de son propre travail que lui révèle Althusser, Foucault entreprend, non pas d’avouer ses erreurs, mais de combler les lacunes qui subsistaient dans Les Mots et les choses. Comme en de nombreux autres passages de L’Archéologie du savoir, il s’agit ici pour lui de préciser ce qu’il avait voulu dire dans ses travaux antérieurs, et d’y apporter les compléments théoriques qui dissiperont les malentendus. En n’analysant pas la pensée économique de Marx, sa description de l’Economie Politique semblait ignorer volontairement ce qui en aurait anéanti le but. Mais à la vérité il serait faux de croire que ce manque voulait dire que rien de propre n’était apporté par la pensée économique de Marx. Comment nier que des concepts comme ceux de plus-value, ou de baisse tendancielle du taux de profit, ne soient de véritables découvertes marxistes ? Ce que Les Mots et les choses signifiaient, mais sans le dire, c’était que les concepts propres de la pensée économique de Marx relevaient de l’Economie Politique : « des concepts comme ceux de plus-value ou de baisse tendancielle du taux de profit, tels qu’on les rencontre chez Marx, peuvent être décrits à partir du système de positivité qui est déjà à l’œuvre chez Ricardo »[99]. Dans la mesure où une pratique discursive se définit, au niveau archéologique, non par un système de concepts, mais par le réseau qui le rend possible, cela signifie que les concepts en question sont formés à partir des mêmes règles que ceux de Ricardo. Foucault ne fait ici que rappeler la stricte définition d’une pratique discursive. Elle est un ensemble de règles de formation pour des concepts, et de dispersion pour des objets qui vont pouvoir se donner à la connaissance. Elle n’est pas un corps de doctrine constitué et systématique, mais un ensemble de règles au sein duquel peuvent être formés un certain nombre de concepts.

  Que certains concepts soient formés avant d’autres n’est souvent dû qu’au hasard de la chronologie, mais il arrive aussi que des « vecteurs temporels de dérivation »[100] en organisent la succession nécessaire. C’est probablement la cas pour les concepts marxistes de plus-value et de baisse tendancielle. La plus-value, comme concept de la valeur supplémentaire extorquée au terme du procès de travail, ne pouvait pas être formée sans que le concept de valeur ne soit subordonné à celui de production, ni sans que les concepts de profit, de rentes et d’intérêt ne soient mis en relation. Quant à la baisse tendancielle, elle n’est qu’une conséquence des conditions dans lesquelles la plus-value est produite et son extorsion reproduite. Autrement dit, les concepts marxistes de plus-value et de baisse tendancielle du taux de profit présupposent ceux de Ricardo. Pour décrire cette présupposition théorique, Foucault parle de « la dérivation de certains concepts économiques »[101]. « Dérivation », c’est le terme qui avait été utilisé quelques pages plus haut, pour décrire une différence dans le savoir, un certain type de transformations, « mais toujours dans l’élément d’une seule et même positivité »[102]. Il y a bien une mutation introduite au niveau du savoir par l’introduction des concepts économiques marxistes, mais elle se déploie à l’intérieur d’une positivité dont les règles sont élaborées depuis Ricardo. L’analyse archéologique ne nie donc pas qu’il y ait quelque chose de nouveau dans la pensée économique de Marx, elle saisit au contraire la juste portée de cette mutation, en la décrivant à son niveau spécifique. Il n’y a rien là qui contredise ce que Foucault avait laissé entendre à propos des positivités dans Les Mots et les choses. L’Economie Politique constitue ses concepts à partir de règles qui en définissent le niveau le plus profond. Elles peuvent bien être saisies à travers l’œuvre de Ricardo et permettre, chez Marx, la dérivation de certains concepts selon un vecteur temporel, le réseau qu’elles constituent n’en est pas moins anonyme. De même que le nom propre « Ricardo » désignait dans Les Mots et les choses une transformation générale de substitution d’une positivité à une autre, ici, le nom propre « Marx » désigne une transformation, non pas générale, mais interne à la positivité étudiée. C’est certes là quelque chose qui n’était pas dit dans Les Mots et les choses, mais qui ne contredit en rien ce qui avait été établi. Foucault ici ne fait que combler un manque. En affinant son analyse, il confirme ainsi la signification que ses propos avaient déjà. Là où le signifiant Marx renvoyait ou bien à une position dans un conflit d’opinions philosophiques touchant l’histoire, ou bien à la « transformation Ricardo », il désigne ici une transformation spécifique à l’intérieur de l’Economie politique. Il y a bien une « transformation Marx », mais elle est interne à la « transformation Ricardo ». Elle se situe à un autre plan. Dans l’épaisseur du savoir elle marque un événement, mais pas au même niveau. Mutation moins profonde, qui n’affecte pas fondamentalement le savoir. « Des concepts comme ceux de plus-value ou de baisse tendancielle du taux de profit, tels qu’on les rencontre chez Marx, peuvent être décrits à partir du système de positivité qui est déjà à l’œuvre chez Ricardo ». Ils sont nouveaux, mais leurs « règles de formation ne le sont pas »[103].

  La nouveauté de ces concepts tient-elle simplement à ceci qu’ils sont présents chez Marx, et absents chez Ricardo ? Que faire de l’analyse d’Althusser ? La précision que Foucault vient d’apporter à propos de la pensée économique de Marx qu’il n’avait pas suffisamment étudiée l’oblige maintenant à répondre à une autre objection. Elle lui vient, là encore, d’Althusser.

 

   Quelle serait cette objection à laquelle Foucault semble répondre dans la suite du texte ? Il suffit de reprendre l’analyse qu’on a donnée de la lecture d’Althusser. La plus-value est un concept dont la nouveauté ne peut pas être réduite à l’écart entre son absence chez Ricardo et sa présence chez Marx. Car l’apparition de ce concept n’est pas le fait d’une dérivation à partir des règles de formation de l’Economie Politique, mais le point à partir duquel s’organise une subversion totale de ces règles. La seule chose qu’on peut dire, c’est que les analyses marxistes supposent le primat établit par Ricardo de la production par rapport à l’échange. Mais c’est là désigner une communauté fort limitée, car ce primat, tel qu’il est pensé chez Marx, recouvre précisément, on l’a vu, une critique des présupposés de l’Economie Politique. Rien donc qui autorise à parler de règles de formation identiques à partir desquelles les découvertes de Marx ne seraient que dérivées. Or la coupure à laquelle Althusser reconduit la plus-value lui permet de donner au discours de Marx son statut de Critique de l’Economie politique. La théorie marxiste de la production n’est pas l’économie ricardienne, et Le Capital est une critique de l’Economie Politique. Althusser met donc Foucault devant un problème. On peut imaginer le discours qui aurait pu alors être tenu par Foucault : « Si, contre Althusser, je maintiens que les concepts économiques de Marx peuvent être dérivés à l’intérieur de l’Economie Politique, qu’advient-il du statut critique du discours de Marx ? Dois-je tout simplement le nier, en reconduisant toute la pensée de Marx à la positivité de l’Economie Politique ? A propos de la Critique de l’Economie Politique, ai-je seulement le choix entre en faire une mutation interne à l’Economie Politique elle-même ou la réduire à une position philosophique dans un conflit dont les termes ne peuvent être posés qu’à l’intérieur de l’Economie Politique ? Dans les deux cas je supprime tout simplement la radicalité de la pensée marxiste, et nie qu’il existe véritablement une critique de l’Economie politique. Or, j’ai déjà reconduit la pensée philosophique qu’on attribue principalement au jeune Marx à ce réseau archéologique du dix-neuvième siècle auquel appartient l’Economie Politique. Pour donner à Marx, ou du moins à une partie de son travail, le statut qui convienne à l’usage que j’en ai fait et pourrais en faire, ou plutôt à la proximité, parfois conflictuelle, que ma pensée entretient avec la sienne, et ce depuis mes premiers travaux, il faut cependant que Marx n’appartienne pas seulement au réseau archéologique de l’Economie Politique, mais aussi à une transformation dans le savoir qui puisse me lier encore à lui. Cette transformation, on aurait pu croire à un moment, grâce à la lumière jetée par les travaux d’Althusser, qu’elle consistait dans le structuralisme. Mais le peu que l’archéologie s’autorisait à en dire dans Les Mots et les choses, et le statut défini qu’elle lui assigne aujourd’hui, le reflux de la mode permettant de voir plus clair, interdisent une pareille solution. Ce Marx qui concerne intimement l’archéologie que j’essaye de constituer, ne dois-je pas alors trouver malgré tout les moyens de le penser du côté de la portée critique de son discours, du « décentrement du sujet » dont j’ai déjà parlé[104] ? Comment l’archéologie peut-elle reconnaître le niveau spécifique de la Critique de l’Economie Politique, tout en maintenant la dérivation des concepts économiques marxistes à l’intérieur même de l’Economie Politique ? C’est à cette question que je dois maintenant répondre. Autrement dit, je dois proposer entre l’Economie Politique et sa critique possible une articulation différente de celle que présente Althusser. Mon but n’est pas de déclarer caduque la lecture d’Althusser, en niant systématiquement la possibilité de repérer des coupures chez Marx ou ailleurs, mais de les localiser différemment grâce à la description archéologique ».

   La solution du problème consistera à penser comment certains concepts qui sont dérivés à l’intérieur d’une positivité peuvent en même temps relever d’une autre pratique discursive.

 

2. Appartenance des concepts marxistes à différentes positivités.

 

            Qu’un même concept puisse appartenir à des positivités différentes, c’est ce que la description archéologique atteste fréquemment. Par exemple, les concepts de caractère ou d’organisme, définis dans l’Histoire naturelle, se retrouvent dans la Biologie à l’époque de Cuvier. Ce qui relève de la description archéologique, c’est en effet non pas les concepts mais les règles qui en permettent la formation. Une rupture archéologique ne se manifeste pas nécessairement par un changement de concepts : elle consiste en une transformation des règles de formation. La rupture, « c’est le nom donné aux transformations qui portent sur le régime général d’une ou plusieurs formations discursives »[105]. Or ce qui définit le régime général d’une positivité, c’est l’ensemble des règles de formation de ces énoncés, et non ces énoncés eux-mêmes. C’est pourquoi un même énoncé, ou un même concept, peut bien se retrouver par delà une profonde mutation archéologique, mais alors il relève de règles de formation absolument différentes. « Il ne faut pas oublier en effet qu’une règle de formation n’est ni la détermination d’un objet, ni la caractérisation d’un type d’énonciation, ni la forme ou le contenu d’un concept, mais le principe de leur multiplicité ou de leur dispersion. L’un de ces éléments – ou plusieurs d’entre eux – peuvent demeurer identiques (conserver la même découpe, les mêmes caractères, les mêmes structures), mais appartenir à des systèmes différents de dispersion et relever de lois de formation distinctes »[106]. Il n’y a donc rien de contraire à ce qu’a déjà pu montrer la description archéologique, dans le fait de dire que certains concepts qui « peuvent être décrits à partir du système de positivité qui est déjà à l’œuvre chez Ricardo » relèvent « en même temps d’une tout autre pratique discursive »[107]. Mais cela ne consiste pas à dire en tout cas que le concept de plus-value, formé d’abord à partir des règles qui définissent la positivité de l’Economie Politique, se retrouverait ensuite dans une autre positivité, où il relèverait de règles différentes qui se seraient substituées aux précédentes. Ce que dit Foucault c’est que la plus-value relève en même temps d’une autre pratique discursive, c’est-à-dire d’une pratique qui ne se substitue pas à l’Economie Politique, mais qui s’en distingue tout en coexistant avec elle. Quelle est cette autre positivité ? Foucault livre la solution de son problème : cette positivité, c’est un discours qui vaut précisément comme critique de l’Economie Politique. Et ce discours, on le trouve chez Marx. Foucault reconnaît donc pleinement chez Marx un discours critique, sans renoncer à dire que la pensée économique de Marx appartient au réseau archéologique de l’Economie Politique. Il ne faut pas considérer la critique de l’Economie Politique comme « une transformation des analyses de Ricardo » ni comme « une nouvelle économie politique »[108], mais comme une positivité différente de l’Economie Politique, et qui coexiste avec elle parce qu’elle se situe à un autre niveau. Chez Marx, les deux niveaux sont présents, et c’est pourquoi Foucault peut dire que la plus-value relève, « chez Marx lui-même »[109], d’une tout autre pratique que l’Economie Politique.

   Une critique de l’économie politique est un discours qui « définit les conditions dans lesquelles s’exerce le discours des économistes »[110]. Tâchons de comprendre ce que dit Foucault. La différence fondamentale qui aux yeux de Marx sépare son entreprise des économistes classiques, c’est la dimension de l’histoire. Quand bien même leurs analyses rendraient pensable une certaine historicité, comme c’est le cas avec Ricardo, elles présentent toujours comme éternels les mécanismes économiques qui président à la production, puis à l’échange et à la consommation[111]. Marx se présente comme le premier à avoir mis à jour les conditions historiques qui déterminent la production à tel ou tel moment du développement des forces productives. La distance qui, aux yeux de Marx lui-même, sépare les analyses des économistes classiques de celles du Capital, n’est pas tant celle de l’idéologie à la science que celle de la science à la connaissance de ses conditions de possibilité. C’est toute la distance qui sépare une science de sa critique. Rapporter le discours des économistes à ses conditions, c’est dire que leur savoir porte sur des phénomènes qui relèvent d’un mode de production historiquement déterminé (le capitalisme), et qu’il est historiquement déterminé à être présenté comme éternel (puisqu’il doit masquer, pour satisfaire des intérêts de classe, le caractère provisoire et historique de la production capitaliste). Or à cet égard est absolument décisive la découverte de la plus-value comme la forme historiquement déterminée que la domination d’une classe sur une autre prend dans le mode de production capitaliste. C’est elle qui permet à Marx de prendre conscience d’une part de l’exploitation capitaliste et des intérêts que la classe dominante a à la maintenir, et d’autre part du caractère historique et transitoire de cette exploitation. Le concept de plus-value est donc décisif pour l’établissement d’une « théorie et critique de l’économie politique »[112]. Une analyse semblable pourrait être conduite à propos de la baisse tendancielle du taux de profit. Il est ainsi possible de repérer, à l’intérieur du discours de Marx, un niveau où les concepts de plus-value et de baisse tendancielle jouent un rôle tout différent de celui que leur dérivation à partir des règles de formation de l’Economie Politique leur donne. « Ils y sont formés selon des lois spécifiques, ils y occupent une autre position, ils ne figurent pas dans les mêmes enchaînements »[113].

 

   Mais cette positivité qu’on vient de décrire, et dont on voit bien en quoi elle diffère de l’Economie Politique, peut-elle être d’une utilité quelconque pour situer dans le savoir une rupture dont Marx serait le père ? Si on fait attention à la situation de ces quelques lignes dans l’économie de L’Archéologie du savoir, on s’apercevra que Foucault, dans ce chapitre, s’attache à différencier tous les types de transformations auxquelles la description archéologique a affaire. Le passage à propos de Marx est introduit à titre d’exemple pour illustrer la nature des décalages entre les différentes ruptures archéologiques. Il s’agit en effet de rejeter l’idée selon laquelle une seule et même rupture affecterait simultanément, et de la même façon, l’ensemble des savoirs d’une époque. Il convient de désarticuler « la synchronie des coupures »[114]. Ou comme le dit Milner, il s’agit de mettre en évidence qu’ « il n’y a pas de coupure majeure »[115]. Par exemple, dans la mesure où le signifiant Révolution joue chez certains le rôle d’une telle coupure, Foucault prend soin de présenter la Révolution française, non pas comme un événement « dont on devrait (…) retrouver l’effet de partage dans tous les discours », mais comme un ensemble de transformations, qui ont certes donné naissances à de nouvelles positivités, mais qui en « ont laissé intactes un certain nombre »[116]. Toute l’entreprise de Foucault « repose sur la possible non-coïncidence et non-homologie des coupures »[117]. C’est pourquoi, puisque les interpositivités relèvent de la description archéologique, il convient de montrer de quelle façon elles sont affectées par des ruptures qui adviennent dans une positivité particulière. Ce qui justifie l’introduction du premier exemple. Il porte sur le rapport entre les disciplines du langage et l’analyse historique. La rupture qui affecte les disciplines du langage et qui donne naissance à la grammaire historique et comparée « précède d’un bon demi-siècle la mutation du discours historique »[118]. Le rapport entre les deux disciplines peut donc bien être transformé à deux reprises, mais les ruptures qui ont lieu à l’intérieur de chacune d’elles ne sont pas subordonnées l’une à l’autre : elles sont absolument indépendantes. La rupture qui affecte l’analyse historique au milieu du dix-neuvième siècle n’est pas une conséquence de la rupture qui a eu lieu précédemment dans l’analyse du langage. Aussi laisse-t-elle inchangée la positivité de la grammaire comparée. Elle affecte seulement les rapports que l’analyse historique entretenaient avec elle. Si une rupture peut avoir des effets extérieurs aux transformations qui la constituent, ils concernent surtout cette région d’interpositivité où les rapports entre les positivités sont analysés. C’est pourquoi une synchronie entre des ruptures affectant différentes positivités peut bien être repérée, elle ne peut jamais être interprétée comme le partage que produirait, dans tous les ordres du savoir, une seule et même coupure majeure. L’archéologie doit repérer les décalages entre les ruptures aux différents niveaux du savoir et analyser les transformations qu’elles induisent au niveau de l’interpositivité. Ainsi cherche-t-elle à multiplier les ruptures, à les différencier, et non à les « ramener à l’instance d’une seule coupure »[119]. Les exemples que donne Foucault ont donc bien pour but de mettre en évidence « entre les différentes ruptures archéologiques d’importants décalages »[120]. Mais il ajoute que ces décalages peuvent être repérés « parfois même entre des formations discursives fort voisines et liées par de nombreux rapports »[121]. Or c’est précisément le cas semble-t-il de l’Economie Politique et de sa critique. D’une part parce que l’une de ces deux pratiques discursives est l’objet de l’autre. D’autre part parce qu’elles coexistent chez le même auteur, Marx. Enfin un certain nombre de concepts, comme la plus-value et la baisse tendancielle du taux de profit, se retrouvent dans chacune d’elles. Une telle proximité entre les deux positivités choisies en exemple ne peut servir qu’à appuyer davantage le décalage dont il est question. Il faut donc supposer que la Critique de l’Economie Politique est elle-même le résultat d’une transformation. L’instauration de la Critique de l’Economie Politique est due à l’introduction, par Marx, d’une rupture archéologique dans le savoir. C’est bien en effet d’une « positivité nouvelle » dont parle Foucault, et dont il explique chez Marx lui-même « l’instauration (…) à propos de certains concepts économiques »[122]. La découverte de la plus-value n’est pas la fondation d’une nouvelle positivité, car elle peut s’expliquer à l’intérieur même de l’Economie Politique. Mais un discours critique sur cette Economie politique peut très bien être instauré ailleurs, et faire jouer alors à ce concept un rôle décisif, mais commandé par des règles entièrement différentes. C’est pourquoi Foucault peut dire que la Critique de l’Economie Politique est instaurée chez Marx non par le pouvoir fondateur d’un concept nouveau, mais par un certain type de discours tenu à l’occasion de la dérivation de ce concept. Autrement dit, ce que Foucault laisse entendre, c’est que la Critique de l’Economie Politique renverrait à un discours plus fondamental et d’un nouveau type, qui s’exercerait à propos de certains concepts de l’Economie Politique. La Critique de l’Economie politique désignerait moins une positivité nouvelle que les transformations des rapports entre deux positivités. Mais où aurait lieu cette rupture qui permettrait d’engendrer les effets qu’on vient de décrire ?

   Un passage décisif de l’introduction de L’Archéologie du savoir nous met sur la voie. Foucault tâche d’y inscrire sa démarche dans le sillage de la mutation qui a orienté les études historiques vers une histoire générale et au détriment d’une histoire globale. Le décentrement initial qui a permis à l’histoire d’être pour la première fois libérée de la sujétion transcendantale, de la temporalité continue de la conscience, et de la téléologie humaniste, c’est à Marx qu’on le doit, grâce à « l’analyse historique des rapports de production, des déterminations économiques et de la lutte des classes »[123]. « Cette mutation épistémologique de l’histoire » dans laquelle s’inscrit l’archéologie « ne date pas d’hier (…), puisqu’on peut sans doute en faire remonter à Marx le premier moment »[124]. De cette mutation épistémologique à la rupture archéologique que nous recherchons, il n’y a qu’un pas, que des textes, conférences ou entretiens contemporains de L’Archéologie du savoir, nous convainquent de franchir. Dans un entretien de 1967, Foucault confie à Raymond Bellour que « la théorie marxiste de la société a bien inauguré un champ épistémologique entièrement nouveau »[125]. Evoquant le souhait qu’il avait à l’époque d’entreprendre « une analyse du savoir et de la conscience historique en Occident depuis le XVIème siècle », il avoue : « avant même d’avoir beaucoup avancé dans ce travail, il me semble que la grande coupure doive alors se situer au niveau de Marx »[126]. Quelques mois plus tard, répondant à la revue Esprit, il formule plus précisément ce projet qui ne verra jamais le jour, mais dont les pages que nous lisons de L’Archéologie du savoir portent la trace : il prévoit, dans un ouvrage pour lequel il envisage déjà le titre, de montrer la place « qu’occupent les concepts de Marx dans le champ épistémologique qui va de Petty à l’économétrie contemporaine, et le caractère fondateur de ces mêmes concepts pour une théorie de l’histoire »[127]. Ainsi Foucault reconnaît-il explicitement « la constitution – par Marx – d’une analyse de la société et de l’histoire », à un niveau distinct de celui où se forme l’Economie Politique.  

   

   Si la rupture introduite par Marx dans le savoir se situe au niveau de l’analyse historique, on peut comprendre alors ce qui unit les deux décalages que Foucault donne en exemple. Tous deux se référeraient à la rupture qui, au milieu du dix-neuvième siècle, affecta l’analyse historique. Cette rupture n’a pas modifié les positivités auxquelles cette analyse se trouvait liée, laissant intacte la grammaire comparée aussi bien que l’Economie Politique. Elle affecte cependant les régions d’interpositivités. La mutation de l’analyse historique, parmi ses nombreux effets possibles, donne à Marx l’occasion de tenir un discours « à propos » de certains concepts de l’Economie Politique. C’est une rupture dans l’analyse historique qui, tout en laissant intacte la positivité de l’Economie Politique, en rend toutefois possible la critique.

   Ici se mesure tout l’écart avec la lecture d’Althusser.

 

B. Une critique d’Althusser ?

 

La place réservée à la plus-value à l’intérieur du discours marxiste est la véritable pomme de discorde entre Althusser et Foucault. La plus-value, selon l’interprétation althussérienne, est absolument essentielle au marxiste ; sa découverte par Marx instaure une nouvelle discipline ; c’est par elle que passe la coupure entre le Jeune Marx et l’Economie Politique d’un côté, et le véritable matérialisme, historique et dialectique, de l’autre. Mais cette coupure est en même temps une suture. Parce qu’elle est le centre de la théorie marxiste de la production, elle lie en un même acte fondateur la nouvelle théorie de l’histoire et la Critique de l’Economie Politique. Or c’est cela que Foucault ne saurait accepter ; c’est ce lien qu’il défait en situant la rupture dans l’analyse historique et la positivité de l’Economie Politique à des niveaux différents et indépendants. Dès lors la plus-value, qui est dérivable à partir des règles de l’économie ricardienne, peut bien aussi être l’occasion d’un discours critique à propos de cette économie, mais elle ne peut suffire à le fonder. Car ce qui rend possible ce discours critique c’est en dernière instance la mutation dans l’analyse historique. Du même coup, si la science économique parvient à redéfinir sa positivité de telle sorte que la plus-value n’y joue plus un rôle important, la possibilité même de la critique marxiste de l’économie n’en sera pas nécessairement affectée. Dans la critique de l’économie conduite par Marx, la plus-value n’a d’importance que parce qu’elle relève de la positivité que prend le discours économique au moment où Marx introduit une rupture dans le champ de l’histoire. Si elle est essentielle, c’est à l’Economie Politique, non au marxisme. Le rôle fondamental qu’elle joue dans la Critique de l’Economie Politique ne vient pas de ce qu’elle en fonde la possibilité, mais de ce qu’elle est alors ce qui lui donne l’occasion de s’exercer. Ni le marxisme, ni même seulement la critique marxiste de l’économie, ne doivent craindre de disparaître en même temps que le concept de plus-value. Les quelques lignes où Foucault décrit le décalage et l’indépendance entre le discours historique et l’Economie Politique, et la façon dont il y inscrit Marx, ont donc une importance décisive : elles contribuent à situer toute la puissance théorique et critique du marxisme loin des concepts économiques qu’Althusser considère encore comme essentiels. Ainsi Foucault peut-il expliquer, dans un entretien avec J.G. Merquior, « que l’économie ricardienne peut-être critiquée à partir de Marx lui-même ; (…) les analyses de Ricardo peuvent être reprises et revues, et la notion de plus-value n’est pas forcément l’un des concepts les plus intouchables »[128].

  On est là bien loin de l’orthodoxie d’Althusser.

 

   Mais plus encore qu’une critique, ce qui peut être déployé à partir des quelques lignes de L’Archéologie du savoir qu’on vient de lire, c’est une explication des confusions de l’interprétation althussérienne.

  La coexistence chez Marx de différents niveaux archéologiques concernant les mêmes concepts explique pourquoi Althusser a pu ne pas les voir. C’est pour n’avoir pas su distinguer entre les règles dont relèvent certains des concepts les plus importants formés par Marx qu’Althusser a été conduit à faire de la critique de l’économie politique la fondation d’une nouvelle discipline en lieu et place de l’ancienne économie classique. Il faut donc être redevable à Althusser d’avoir mis en évidence une rupture introduite par Marx dans le savoir. Mais cette coupure, il ne pouvait la voir que parce qu’il ne voyait pas les différents niveaux qu’il convenait de distinguer dans le discours de Marx. Il ne pouvait connaître la coupure qu’à méconnaître son lieu. Seule la finesse de la description archéologique permettait de la localiser comme il fallait. Cette question pratique de la localisation dépend de surcroît d’une question théorique : c’est le concept même de coupure qui change[129]. Il ne faudrait pas croire que l’archéologie, par opposition à l’histoire continuiste, aurait pour but de trancher dans le savoir et d’y exhiber les effets d’une coupure dont elle se ferait un concept unique. De même qu’il n’existe pas de concept général d’épistémè, mais une description précise des relations particulières qu’entretiennent entre elles certaines positivités, de même il n’existe pas un concept général de la coupure qui servirait d’instrument pour l’analyse du savoir. L’archéologie ne cherche pas à remplacer la continuité par la discontinuité mais à décrire la variété des discontinuités et leurs différents niveaux : elle cherche à différencier les différences dans le savoir, plutôt qu’à les reconduire à « l’instance d’une seule coupure » ; elle tâche d’identifier les différents seuils qu’une pratique  discursive peut franchir. Elle affirme l’hétérogénéité des discours et les assigne au régime du multiple.

 

   Il faut comprendre que c’est d’une certaine façon grâce à Althusser que Foucault peut avancer ici contre lui sa propre lecture de Marx. S’efforçant de préciser le lieu d’où il parle, Foucault situe sa démarche à l’intérieur d’une mutation générale de l’histoire. Mais ce bouleversement, depuis qu’il a commencé, est constamment retardé dans le déploiement de ses effets. Pour ne pas avoir à prendre acte de la mutation introduite, certains ont cherché à en nier la signification en la subordonnant à des philosophies, en recourant « à cet usage idéologique de l’histoire par lequel on essaie de restituer à l’homme tout ce qui, depuis plus d’un siècle, n’a cessé de lui échapper »[130]. C’est en ce lieu que l’archéologie de Foucault intervient : il s’agit, dans le domaine de l’histoire des idées, de « dénouer les dernières sujétions anthropologiques ; entreprise qui veut en retour faire apparaître comment ces sujétions ont pu se former »[131]. L’archéologie devait donc nécessairement rencontrer Marx. D’une part parce que « le décentrement opéré par Marx »[132]est le premier moment de la mutation épistémologique de l’histoire. Et d’autre part, parce que certains avaient été conduits, pour masquer les effets de ce décentrement, « à anthropologiser Marx, à en faire un historien des totalités, et à retrouver en lui le propos de l’humanisme »[133]. Le travail archéologique voulut identifier et dénouer les conditions de possibilité d’une telle anthropologisation de Marx, afin de restituer le sens véritable de la coupure introduite par Marx dans le savoir occidental. On comprend alors qu’elle ait rencontré la lecture althussérienne, pour un temps au moins. Tout se passe comme si, voulant partir à la recherche de ses propres conditions de possibilité, l’archéologie avait demandé à Althusser de lui frayer un chemin vers Marx. Ce n’est certes pas le même Marx que Foucault découvre alors, mais c’est par des moyens dont l’utilisation lui doit indéniablement quelque chose.

 

                                                                          

 

 

   Il est temps, en quelques phrases, de rassembler les résultats de notre travail. Pour rendre compte du rapport contradictoire qu’il entretient avec elle, Foucault situe la pensée de Marx au croisement d’un certain nombre de mutations dont l’archéologie différencie les niveaux et les intensités. A travers la production théorique de Marx, il est d’abord possible de saisir la  « transformation Ricardo », telle qu’elle est décrite dans Les Mots et les choses, ainsi qu’une certaine philosophie de l’histoire, rendue possible par cette transformation même. Sous cet aspect, Marx n’introduit aucune rupture au niveau le plus profond du savoir. Il peut bien avoir formé de nouveaux concepts économiques, mais c’est par une dérivation interne à un réseau qui le précède : comme théoricien de la plus-value, il appartient encore au dix-neuvième siècle. Il y a pourtant un autre Marx, introducteur d’une rupture décisive dans le savoir et dont dépend à la fois le discours critique que l’on peut porter sur l’économie politique et la possibilité même de l’archéologie : c’est le Marx théoricien de l’histoire.

  L’hypothèse d’une compatibilité entre Foucault et Althusser, à laquelle il nous a fallu finalement renoncer, a permis cependant de mettre en lumière quelques uns des apports les plus décisifs de L’Archéologie du savoir. C’est sur des points éclairés par une confrontation avec Althusser que Foucault complète son dispositif. Ainsi l’accord que nous cherchions vainement dans Les Mots et les choses fait-il place, dans L’Archéologie du savoir, à une claire conception des différences. Et si Foucault prend position au plus près d’Althusser pour indiquer ce qui l’oppose à son interprétation de Marx, c’est bien parce qu’il a reconnu chez lui un souci qui lui est propre : celui de débarrasser Marx de la sujétion humaniste et historiciste. C’est sur le fond de ce qui leur est commun, l’idée d’une coupure dont Marx serait à l’origine, que leurs différences se déploient. Différences dans la fonction de cette coupure[134], et dans sa localisation.

  La confrontation avec Althusser n’est donc ni un rapprochement arbitraire, ni un exercice de style. Elle a permis au contraire de mesurer l’écart entre le dispositif des Mots et les choses et le Marx de L’Archéologie du savoir, et ainsi de rendre compte de la constitution même de la pensée de Foucault. Elle confirme toute l’attention que Foucault portait aux travaux de son ancien maître, et, à travers elle, met en lumière la préoccupation constante que sa réflexion nourrit à propos de Marx. Nous échappons par là à une alternative grossière qui ne nous aurait laissé le choix qu’entre un rapprochement sommaire de ces deux auteurs au nom d’un structuralisme mal défini, et un oubli voulu et paresseux de la question, sous prétexte que Foucault ne se serait jamais soucié d’Althusser et encore moins de Marx.

   C’est l’ensemble de l’œuvre de Foucault qui peut espérer par là trouver un nouvel éclairage. Il existe une interprétation selon laquelle Foucault changerait radicalement de point de vue à la suite de L’Archéologie du savoir[135]. Il serait possible d’identifier un véritable tournant généalogique grâce auquel Foucault abandonnerait définitivement ses préoccupations théoricistes et archéologiques pour se tourner vers les rapports de pouvoir et de subjectivation. La pratique de la politique et le rapprochement avec les maoïstes viendraient confirmer cette soudaine réorientation. Or ce que montre notre travail, c’est que, au moins touchant le rapport à Marx, une certaine continuité dans la pensée de Foucault peut être rétablie. Car le statut qui est donné à Marx dans L’Archéologie du savoir, à travers une critique d’Althusser, rend d’ores et déjà possible l’intérêt que Foucault, un peu plus tard, avouera porter au Marx historien des luttes et des rapports de pouvoir. Ce Marx politique, ce Marx de la révolte, n’est certes pas présenté comme tel au moment où Foucault écrit L’Archéologie. Mais les conditions d’une dissociation qui pourra éventuellement permettre de le penser sont déjà posées. C’est ainsi selon nous qu’il faut comprendre dans ses plus extrêmes conséquences la portée du statut théorique que Foucault donne à la plus-value. Car si la plus-value n’est qu’un concept dérivé d’une positivité qui précède Marx et si le rôle qu’elle peut jouer dans un discours critique à l’égard de l’économie dépend en dernière instance, non pas de la coupure dans le champ historique que Marx a introduite, mais seulement de la configuration propre à la positivité de l’économie à l’époque où Marx introduit cette coupure dans un champ qui lui est hétérogène, cela signifie que ce qu’on appelle l’économie marxiste, telle qu’elle nous est présentée dans le Capital, n’est pas absolument essentielle au marxisme. Dès lors les rapports définis dans la théorie générale du matérialisme historique ne peuvent pas régler à l’avance les rapports de pouvoir dont on voudrait faire l’analyse. Il y aurait à méditer comment  Foucault, dans son approche de l’histoire, rend inopérante la catégorie de détermination en dernière instance, et comment tout le réseau même des instances[136] s’en trouve désarticulé. Et comment, d’une certaine façon, cela peut se faire au nom même de Marx, dans la mesure où Foucault s’efforce toujours de laisser insister, dans le savoir qu’il produit, la puissance de l’histoire. On voit bien d’ailleurs, que ce qui compte dans la critique marxiste de l’économie, c’est moins le concept supposé fondateur de la plus-value, que la façon dont il le fait jouer pour maintenir, à l’intérieur de la science économique, qu’il y a de l’histoire et que cette histoire est toujours celle d’une lutte[137]. Ainsi le moment réflexif qu’on a étudié permet-il à Foucault d’identifier l’espace que Marx a libéré et de comprendre comment sa propre entreprise peut en partie, et dans quelles limites, s’y inscrire. En faisant remonter à Marx « le décentrement du sujet », Foucault met au jour une des conditions qui lui ont permis, depuis l’Histoire de la folie, de conduire une histoire du savoir débarrassée de tout naturalisme. Nous voyons du même coup comment ce décentrement ne sera pas indifférent aux analyses qui suivront, lorsqu’il s’agira d’étudier comment les savoirs se constituent à travers des rapports de pouvoir et de subjectivation. La rupture que viendra introduire la démarche généalogique n’est donc pas aussi tranchée qu’on a pu le croire.

 

 

   Foucault a médité profondément le déchirement interne à la pensée de Marx. Tout se passe comme si un certain rapport à Marx, impensé comme tel au départ, puis progressivement élucidé, était la condition même de la critique la plus manifeste qu’on pouvait faire de Marx. Comme si toute la puissance théorique de Marx se déployait dans la critique que Foucault fait de lui. Ce qui est tout autre chose que de réhabiliter un vrai Marx, supposé pur et originel, contre de prétendus imposteurs. Et c’est un des plus beaux hommages que l’on puisse rendre à Marx, que de le soustraire au jeu ennuyeux des critiques académiques tout en déployant à partir de lui, et sans jamais se déclarer marxiste, les effets les plus subversifs. 

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

 

 

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2. Travaux cités ou consultés.

 

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J. Bidet et E. Kouvélakis (sous la direction de), Dictionnaire Marx Contemporain, Actuel Marx Confrontation, puf, 2001.

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J. C. Milner, Archéologie d’un échec, Seuil, 1993.

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[1] Sur la situation actuelle des études marxistes, voir le Dictionnaire Marx contemporain, Actuel Marx Confrontation, puf, 2001; en particulier voir E. Kouvélakis, Crises du marxisme, transformation du capitalisme, pp. 41-56 et A. Tosel, Devenir du marxisme : de la fin du marxisme-léninisme aux mille marxismes, France-Italie 1975-1995, pp. 57-78. 

[2] E. Balibar, Foucault et Marx. L’enjeu du nominalisme, in Michel Foucault philosophe, Seuil, 1989, p. 54-75.

[3] M. Cuccorese, Marx tel que Foucault l’imagine, Actuel Marx en ligne n° 6.

[4] R. Nigro, Foucault lecteur et critique de Marx, in Dictionnaire Marx contemporain, cit., pp. 433-436.

[5] Guy Lardreau, L’exercice différé de la philosophie, A l’occasion de Deleuze, Verdier, Lagrasse, 1999, p. 64.

[6] M. Foucault, Entretien sur la prison : le livre et sa méthode, in Dits et écrits, 1954-1988 (Ed. établie sous la direction de D. Defert et F. Ewald, et par la suite citée sous le sigle DE, suivi de l’indication du volume), Quarto, vol. I, Gallimard, Paris, 2001, p. 1620. 

[7] M. Foucault, DE, vol. II, cit., pp. 1001-1020.

[8] Article sur Surveiller et punir dans le Dictionnaire des œuvres politiques, puf.

[9] M. Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, 1975, p. 315.

[10] M. Foucault, DE, vol. II, cit., p. 421.

[11] Jacques Rancière, La leçon d’Althusser, Gallimard, 1974, p. 224.

[12] M. Foucault, Qu’est-ce qu’un auteur ?, DE, vol. I, cit., p. 832.

[13] M. Foucault, DE, vol. II, cit., p. 39.

[14] M. Foucault, Entretien avec Michel Foucault, DE, vol. II, cit., p. 886. 

[15] C’est le sous-titre de l’ouvrage.

[16] Il serait injuste cependant de laisser entendre que Foucault tenait à cette lecture unilatérale de Hegel. Rappelons qu’il avait fait porter son diplôme d’étude sur La constitution d’un transcendantal historique dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel.

[17] Nous renvoyons sur ce point à l’intervention de Roberto Machado, Archéologie et épistémologie, lors de la Rencontre internationale Michel Foucault philosophe, Paris, Seuil, 1989, pp. 15-32.

[18] A l’Age classique par exemple, entre la Grammaire générale, l’Histoire naturelle et l’Analyse des richesses.

[19] M. Foucault, Naissance de la clinique, Puf, 4ème éd., « Quadrige », Paris, 1994, Préface, p. XV. 

[20] M. Foucault, Les Mots et les choses, Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1966, p. 171.

[21] Nous renvoyons sur ce point au récent et salutaire ouvrage de J. C. Milner, Le périple structural.

[22] B. Han, L’Ontologie manquée de Michel Foucault, Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 1998, p. 77. Le but avoué de l’ouvrage consiste à établir que Foucault, en s’interdisant la voie heideggérienne, manque l’ontologie que requiert la formulation de ses problèmes.

[23] M. Foucault, op. cit., p. 171.

[24] F. Wahl, Qu’est-ce que le structuralisme en philosophie, Points, Seuil, Paris, édition complétée, 1973, p. 18.

[25] Ibidem, p. 76.

[26] M. Foucault, L’Ordre du discours, Gallimard, Paris, 1971, p. 72.

[27] J-C. Milner, Le Périple structural, Seuil, Paris, 2002, p. 9.

[28] M. Foucault, Les Mots et les choses, cit. , p. 274.

[29] Ibidem, p. 266.

[30] Ibidem, p. 267.

[31] Ibidem, p. 268.

[32] Ibidem, p. 267.

[33]  Ibidem, p. 269.

[34] Ibidem, p. 271.

[35] Ibidem, p. 273.

[36] M. Foucault, DE, vol. I, L’homme est-il mort ?, p. 569.

[37] M. Foucault, Les Mots et les choses, cit. , p. 272.

[38] « Les richesses avaient reçu à l’époque de Ricardo un statut d’historicité qui (…) ne s’était pas encore formulé comme histoire économique », Ibidem, p. 288.

[39] « Faut-il admettre que désormais, chaque forme de positivité a la « philosophie » qui lui revient ? », Ibidem, p. 292.

[40] Ibidem, p. 273-274.

[41] Ibidem, p. 274.

[42] J-C Milner, L’Archéologie d’un échec, Seuil, Paris, 1993.

[43] Sur les rapports tendus entre Foucault et Garaudy, voir Didier Eribon, Michel Foucault, Champs, Flammarion, 2ème partie, chap. 3, pp. 162-164.  

 

[44] Ce texte fut largement remanié pour une deuxième édition parue en 1962 sous le titre Maladie mentale et psychologie.

[45] Sur la conception marxiste de l’aliénation mentale, chez le premier Foucault, voir le travail de Frédéric Gros, Foucault et la folie, Puf, philosophie, pp. 17-21.

[46] P. Macherey, Aux sources de l’Histoire de la folie : une rectification et ses limites, Critique, n° 471-472, 1986, p. 753-774.

[47] Ibidem.

[48] On trouve cependant ce terme dès l’Histoire de la folie.

[49] Nous ne faisons que reprendre une hypothèse que d’autres ont déjà présentée : cf. E. Balibar, Foucault et Marx, L’enjeu du nominalisme, lors du colloque Michel Foucault philosophe, cit., pp. 54-75, et plus récemment Roberto Nigro, Foucault lecteur et critique de Marx, in Dictionnaire Marx contemporain, Puf, Paris, 2001, pp. 433-446. Il conviendrait de l’établir plus fermement et d’en éprouver les limites.

[50] M. Foucault, DE, vol. II, Entretien avec Michel Foucault, cit., p.141.

[51] M. Foucault, Les Mots et les choses, cit., p. 221.

[52] Cf. infra., I. A. 3.

[53] M. Foucault, DE, vol. I, La situation de Cuvier dans l’histoire de la biologie, cit., p. 929.

[54] Ibidem, p. 928.

[55] Il s’agit également de profondes raisons politiques qui lient selon nous Foucault à tout autre Marx, qui n’est pas non plus exactement, comme nous le montrerons, celui d’Althusser. Un Marx des luttes permanentes et de la révolte.

[56] Dans L’Archéologie du savoir et lors de la conférence Qu’est-ce qu’un auteur ? 

[57] M. Foucault, DE, vol. I, Qu’est-ce qu’un auteur ?, cit., p. 819.

[58] Citée dans Didier Eribon, Michel Foucault et ses contemporains, Fayard, 1994, p. 332.

[59] M. Foucault, Les Mots et les choses, cit., p. 274.

[60] Lettre de Louis Althusser à Franca Madiona, 3 août 1966. Dans Lettres à Franca, Stock/Imec, Paris, 1998.

[61] M. Foucault, DE, vol. I, cit. , p. 544.

[62] Ibidem, p. 615.

[63] Ibidem, p. 686.

[64] Louis Althusser, L’Objet du  « Capital », in Lire « Le Capital », Puf, « Quadrige », Paris, 1996, pp. 401-402.

[65] M. Foucault, op. cit., Linguistique et sciences sociales, p. 852.

[66] Ibidem, p. 615. L’introduction de L’Archéologie du savoir développera ce point d’une façon décisive.

[67] M. Foucault, Les Mots et les choses, cit., p. 351.

[68] L. Althusser, Pour Marx, La découverte, Paris, 1996, p. 60

[69] Principalement Contradiction et surdétermination  et Sur la dialectique matérialiste, in L. Althusser, Pour Marx, cit.

[70] L. Althusser, Contradiction et surdétermination in Pour Marx, cit., p. 101.

[71] Ibidem, p. 99.

[72] F. Wahl, op. cit., p. 18.

[73] J-C. Milner, Le Périple structural, cit., pp. 212-219.

[74] J-C. Milner, Introduction à une science du langage, Des travaux, Seuil, 1989, Paris.

[75] J-C. Milner, Le Périple structural, cit., p. 217.

[76] Il ne faudrait pas cependant oublier les objections décisives de Canguilhem :  « S’agissant d’un savoir théorique, est-il possible de la penser dans la spécificité de son concept sans référence à quelque norme ? », G. Canguilhem, Mort de l’homme ou épuisement du Cogito ?, Critique, n° 242, pp. 612-613. Reprises par les rédacteurs des Cahiers pour l’analyse pour être directement adressées à Foucault dans le numéro 9, elles obligeront ce dernier à préciser ses intentions : L’Archéologie du savoir identifie le niveau où l’archéologie et l’épistémologie peuvent se rencontrer. Cf. L’Archéologie du savoir, IV, chap. VI, Science et savoir. Mais ici nous ne nous intéressons qu’au dispositif des Mots et les choses. Car c’est précisément par la mise à l’épreuve de notre hypothèse que nous espérons éclairer de l’intérieur la constitution de la pensée ultérieure de Foucault.

[77] M. Foucault, Les Mots et les choses, cit., p. 391.

[78] Althusser insiste, entre autres choses, sur le fait qu’il s’agit plutôt d’une combinaison que d’une combinatoire. Cf. L. Althuser, Lire « Le Capital », cit., présentation, p. XII. La combinaison qui définit les modes de production a en effet peu de choses à voir avec le structuralisme linguistique ou les paires d’opposition en ethnologie.

[79] Foucault à propos du marxisme dans Les Mots et les choses avoue dans un entretien : « si j’ai employé le terme, c’était pour désigner la théorie de l’économie politique », DE, vol. II, cit., p. 888.  

[80] L. Althusser, L’Objet du Capital, in Lire « Le Capital », cit., p. 249.

[81] Ibidem, chap. 9, L’immense révolution théorique de Marx.

[82] Ibidem, chap. 8, La critique de Marx.

[83] Les lettres (a, b, c) que nous donnons font correspondre cette désarticulation aux nouages précis que nous avons étudiés chez Foucault précédemment. (I. B. 1)

[84] M. Foucault, Les Mots et les choses, cit., p. 268.

[85] Ibidem, p. 268.

[86] Ibidem, p. 267.

[87]E. Balibar, Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique, in Lire « Le Capital », cit., pp. 419-568.  

[88] Ibidem, p. 440.

[89] Ibidem, p. 435.

[90] Ibidem, p. 454.

[91] Ibidem, Chap. IV, Tendance et contradiction du mode de production. Les effets de cette tendance, internes à la structure de production capitaliste, sont la reproduction et la permanence de cette structure, dans un mouvement d’extension vers des limite qui ne peuvent être dépassées car elles sont internes au mode de production lui-même.

[92] Ibidem, p. 454.

[93] L. Althusser, L’Objet du « Capital », chap. 8, La critique de Marx, in Lire « Le Capital », cit.

[94] Ibidem, p. 372.

[95] Ibidem, p. 374.

[96] M. Foucault, Les Mots et les choses, cit., p. 275

[97] L. Althusser, L’Objet du « Capital », chap. V, Le marxisme n’est pas un historicisme, in Lire « Le Capital », cit., pp. 310-344. 

[98] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, chap. VLe changement et les transformation. Une analyse concise, mais absolument décisive, y est conduite à propos de Marx, dans le quatrième paragraphe de la deuxième section, à la page 230.

[99] Ibidem, p. 230.

[100] Ibidem, p. 220.

[101] Ibidem, p. 230.

[102] Ibidem, p. 223.

[103] Ibidem, p. 230.

[104]Et principalement  dans la conférence consacrée à Nietzsche, Freud, Marx. Cf. M. Foucault, DE, vol. I, cit., pp. 592-607. Voir sur ce point le passage que lui consacre M. Cuccorese, art. cit.

[105] M. Foucault, L’Archéologie du savoir, cit., p. 231.

[106] Ibidem, p. 226, souligné par nous.

[107] Ibidem, p. 230.

[108] Ibidem, p. 230.

[109] Ibidem, p. 230.

[110] Ibidem, p. 230.

[111] Marx ne nie donc pas le caractère scientifique de Ricardo : il reconnaît « pour la science, la grande signification historique » de ses recherches (Histoire des Doctrines Economiques, III, 8-9). Il en affirme simplement le caractère bourgeois.  

[112] M. Foucault, op. cit., p. 230.

[113] Ibidem, p. 230.

[114] Ibidem, p. 230.

[115] J-C. Milner, L’œuvre claire, Lacan, la science, la philosophie, Seuil, Paris, 1995, p. 84.

[116] M. Foucault, op. cit., p. 231 (souligné par nous).

[117] J-C. Milner, op. cit., p. 82.

[118] M. Foucault, op. cit., p. 230.

[119] Ibidem, p. 246.

[120] Ibidem, p. 230.

[121] Ibidem, p. 230.

[122] Ibidem, p. 230.

[123] Ibidem, p. 22.

[124] Ibidem, p. 21 (souligné par nous).

[125] M. Foucault, DE, vol. I, cit., Sur les façons d’écrire l’histoire, p. 615.

[126] Ibidem.

[127] Ibidem, Réponse à une question, p. 704.

[128] Ibidem, p. 1035.

[129] Sur ce point, Deleuze invite à distinguer entre la conception structurale d’Althusser et la conception sérielle de Foucault, cf. Deleuze, op. cit., p. 30. Voir également E. Balibar, Le concept de « coupure épistémologique » de Gaston Bachelard à Louis Althusser, in Ecrits pour Althusser, La Découverte, Paris, 1991.

[130] M. Foucault, op. cit., p. 24. 

[131] Ibidem, p. 25.

[132] Ibidem, p. 22.

[133] Ibidem, p. 23.

[134] Les implications politiques des préoccupations archéologiques de Foucault ne sont pas celles d’Althusser, lequel vise la restauration de l’autonomie théorique dans le Parti. Sur la stratégie politique de l’althussérisme au sein du P.C, voir le livre de Jacques Rancière, La leçon d’Althusser, Gallimard, Paris, 1974.

[135] Les termes en ont été clairement posés dans l’ouvrage de H. L. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984.

[136] On voit bien, par exemple, que l’attention qu’il porte à ce qu’il appelle une « politique spirituelle », à propos de l’Iran, suppose tout autre chose qu’une simple détermination en retour de la superstructure.

[137] Or Althusser aussi le dit, mais il croit que c’est seulement la plus-value qui permet de le dire, par la fondation d’une nouvelle science, le matérialisme historique. Pour Foucault, la puissance critique du marxisme n’est pas fondée par la plus-value ; elle s’exerce simplement à son propos, et n’a donc pas à craindre de disparaître avec elle. Il devient alors plus important de continuer cette puissance critique que de chercher à tout prix à sauver quelques analyses économiques.