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LA QUESTION DE L'HUMAIN APRES MARX
Florence
WOLF
Actuel Marx en Ligne
n°21
(26/ 8/2003)
Dans la sixième thèse sur Feuerbach, Marx écrit que "l'essence humaine, c'est l'ensemble des rapports sociaux". Par cette phrase, il inaugure une conception radicalement nouvelle de l'homme - conception qui semble contenir en elle une critique virulente de l'idée même d'essence humaine. Comment penser un tel paradoxe? Si la connaissance réelle de l'homme est subordonnée à l'abandon du concept d'homme, alors il y a dissolution de la subjectivité dans l'objectivité, et les mouvements humains sont purement illusoires. Or, c'est précisément sur les rapports que nouent les hommes entre eux que se fonde la conception marxienne de l'essence humaine. Cette thèse ouvre donc le champ d'une recherche: il s'agit de penser la subjectivité humaine sans penser un sujet entendu au sens idéaliste du terme. C'est ce champ de recherche que nous avons exploré ici.
Sommaire
I - De
l’Homme aux hommes concrets
- le “monde des pensées” du jeune Marx
- critique feuerbachienne de la
philosophie de Hegel
- Feuerbach repris par Marx
- l’humanisme du jeune Marx
- la place du travail dans la
définition de l’Homme
- le travail aliéné
- un concept radicalement nouveau: la
praxis
- la notion de praxis contre
l’idéalisme de Feuerbach
- dissolution du concept d’homme?
-
l’essence humaine: “das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse”
- praxis et révolution
- les Thèses sur Feuerbach: mise en
place d’une opposition entre vie et conscience?
- la substitution du terme de
production à celui de praxis
- les origines de l’idéologie
- le “matérialisme historique”
- le statut de la conscience dans
L’Idéologie allemande
- le prolétariat, “classe universelle”
II - La
question de l’aliénation
1) La coupure épistémologique et la
question de l’aliénation dans Le Capital
- définitions de l’aliénation
- la structure de l’humanisme selon
Althusser
- la “coupure épistémologique”
- l’analyse du phénomène d’exploitation
dans Le Capital
- le fétichisme de la marchandise
- l’homme tronqué, fragmentaire
2) Michel Henry: l’aliénation comme
inversion de la téléologie vitale
- la “praxis originelle”
- capitalisme et rupture de l’unité
vitale
- l’aliénation réelle
- l’idéalisme de l’individu et
l’abandon de toute perspective révolutionnaire
3) Lukacs: l’aliénation comme réification
- fétichisme et réification
- conscience et “fausse conscience”;
Histoire et contradiction
- la conscience du prolétariat)
- l’humanisme de Lukacs)
- conscience et révolution
III -
Structure et superstructure
1)Contradiction et surdétermination
- la théorie althussérienne de
l’idéologie
- la totalité sociale: un corps de
structures
- l’idée de surdétermination de la
contradiction
- contradiction et contingence
2) La fausse alternative de l’humain
et de l’objectif
- le “sujet humain” (?)
- surdétermination de la subjectivité
- subjectivité et révolution
3) Le pouvoir comme production
d’“effets de subjectivation
- détermination objective et pouvoir
- le principe de l’“homéomérie sociale”
- critique de la téléologie marxiste de
l’Histoire
- la logique foucaldienne du rapport de
forces
- la figure du surhomme
Dans
ses premières formulations, l’œuvre de Marx fait incontestablement une large
place à des préoccupations que nous pourrions qualifier d’humanistes. Dans des
manuscrits rédigés au cours de l’année 1844 (il a alors vingt-six ans), Marx
écrit que “le communisme est, en tant qu’abolition positive de la propriété
privée (elle-même aliénation humaine de soi), appropriation réelle de
l’essence humaine par l’homme et pour l’homme”[1]. La philosophie de Marx se veut alors le moyen pour
l’homme de se mouvoir autour de lui-même, comme autour de “son véritable
soleil”. L’homme est point de départ et but de sa théorie.
Pourtant, dans Le Capital, rédigé
vingt-trois ans plus tard, force est de constater que le concept d’homme se
fait plus discret. Marx ne centre plus guère sa théorie que sur les notions de
mode de production, rapports de production, forces productives...
Entre ces deux oeuvres - les Manuscrits
de 1844 et Le Capital - cette phrase, mystérieuse, aphoristique,
jetée sur le papier au cours de l’année 1845: “l’essence humaine, c’est
l’ensemble des rapports sociaux”.
Si Marx laisse derrière lui un problème
irrésolu, ou tout au moins obscur, c’est, peut-être plus que tout autre, ce
problème de la définition de l’Homme, de l’essence humaine. Est-ce qu’il y a,
au fil de l’œuvre de Marx, modification, abandon, ou même rejet
de ce concept d’homme? Et pour quelles raisons? Ces raisons sont-elles
intrinsèquement liées aux découvertes théoriques de Marx? La question peut se
poser de manière plus abrupte: à quelle conception de l’homme la pensée de
Marx, dans ce qu’elle a de radicalement inédit, est-elle liée? Comment donc
penser l’homme si l’on souhaite s’approprier par ailleurs les découvertes
théoriques de Marx en matière d’économie, d’histoire...?
Toutes ces interrogations trouvent leur
point d’attache autour de cette fameuse phrase, la sixième de ce que Engels
appellera les Thèses sur Feuerbach: “l’essence humaine, c’est l’ensemble
des rapports sociaux”. Ainsi, il s’agira de savoir comment Marx en arrive à
cette thèse, dans quel contexte historico-théorique il l’énonce, quelle en est
la postérité dans son oeuvre ultérieure.
Louis Althusser pense l’année 1845 - année
de rédaction de ces dites Thèses sur Feuerbach - comme une rupture de
Marx d’avec l’humanisme théorique de Feuerbach, dans la continuité duquel il
s’inscrivait jusqu’alors. “L’Homme est [...] une notion irrationnelle,
dérisoire et vide, par essence incapable d’expliquer quoi que ce soit, puisque
idéologique”[2]. Telle est, selon Althusser, la découverte que fait
Marx en 1845.
En quoi cette notion d’homme est-elle
idéologique? En ce qu’elle est, écrit Althusser, “antiscientifique”: “Je
rappelle que la fonction idéologique de ces notions à prétention théorique
consiste non pas à poser des problèmes réels, donc à ouvrir le champ
théorique dans lequel des problèmes réels peuvent être scientifiquement posés,
mais à imposer d’avance, sous la fiction de problèmes sans contenu
scientifique, des solutions toutes faites, qui ne sont pas des solutions
théoriques, mais le simple énoncé théorique de “solutions”
pratiques, sociales, existant à l’état de fait accompli, ou à accomplir, dans
une société de classe, et répondant aux “problèmes” de la lutte de classe
économique, politique et idéologique de cette société”[3]. La notion d’homme prétend rendre compte de la
réalité de la société humaine, lors même qu’elle constitue un obstacle à son
investigation scientifique.
Althusser refuse donc catégoriquement de
donner une quelconque valeur théorique à la notion d’homme. Et ce, afin de
pouvoir précisément traiter scientifiquement du monde humain.
Mais comment rendre compte de ce monde
humain sans se référer à la notion d’homme? Althusser explique que
l’anti-humanisme théorique de Marx (qui apparaît, donc, en 1845) ne
signifie pas que, pour Marx, les hommes, les individus, et leur subjectivité
aient été rayés de l’histoire réelle. Mais alors, ces hommes, ces individus,
leur subjectivité, comment les penser? S’agit-il de réalités illusoires,
semblables aux ombres projetées sur les murs de la caverne platonicienne, et
comme telles inaccessibles à la théorie? Et faut-il dès lors attribuer leur
mouvement apparent à celui d’un moteur caché?
Dans son ouvrage intitulé Les Mots et
les choses, Foucault établit un lien entre finitude de l’homme et
positivité du savoir. L’homme peut être réellement connu, compris, objet à part
entière de science et de réflexion - statut qui marque sa finitude - lorsque
les forces qui le traversent deviennent objet d’un savoir positif; lorsque l’on
ne peut plus rapporter sa finitude à une quelconque transcendance (qui, comme
telle, reste à jamais inaccessible à la connaissance et permet finalement de
conférer à l’homme un rapport à l’infini); lorsque, finalement, la finitude de
l’homme s’explique de manière immanente (et se rend de fait évidente, crue,
sans échappatoire théorique) par la finitude des forces qui le traversent. Mais
cela implique que, paradoxalement, la connaissance réelle de l’homme soit
subordonnée à l’abandon du concept d’homme. Comment une telle torsion théorique
est-elle possible?
La question de l’humain se révèle ainsi
tendue entre ces deux pôles : faire une métaphysique de l’homme (et donc le
manquer comme objet de connaissance et d’action); ou en faire un pur objet de
science (et le manquer comme sujet politique). De manière plus brève, on peut
formuler le problème de la façon suivante: en quelle mesure rendre compte des
mouvements humains sans donner une valeur théorique à la notion d’homme?
En
nous penchant sur “la question de l’humain après Marx”, nous voulons traiter ce
problème au plus près des textes de Marx lui-même. Mais notre idée est de faire
dialoguer ces textes avec ceux d’autres philosophes, postérieurs à Marx -
philosophes qui se sont plus ou moins “affrontés” autour de ce que Althusser a
nommé “la querelle de l’humanisme”.
Notre étude s’organisera donc autour des
oeuvres principales de Marx, et de cinq auteurs: Louis Althusser (Pour Marx;
Écrits philosophiques et politiques), Georg Lukacs (Histoire et
conscience de classe uniquement), Michel Foucault (Les Mots et les
choses et La Volonté de savoir en particulier), Michel Henry (Marx),
Lucien Sève (Marxisme et Théorie de la personnalité) : auteurs qui se
sont précisément interrogés explicitement, dans les oeuvres citées, sur
l’humanisme ou l’anti-humanisme de Marx.
“Plus que d’autres, Marx a écrit dans
la conjoncture. Un tel parti pris n’excluait ni “la patience du concept”
dont parlait Hegel, ni la rigueur des conséquences. Mais il était à coup sûr
incompatible avec la stabilité des conclusions : Marx est le philosophe de
l’éternel recommencement, laissant derrière lui plusieurs chantiers...
Le contenu de sa pensée n’est pas séparable de ses déplacements. C’est pourquoi
on ne peut, pour l’étudier, en reconstituer abstraitement le système. Il faut
en retracer l’évolution, avec ses ruptures et ses bifurcations”[4]. Faisant nôtre cette thèse d’Etienne Balibar, nous
mènerons notre réflexion en reprenant d’abord le mouvement de la pensée
marxienne, de sa définition de l’homme présente dans les Manuscrits de 1844
(point de départ de la philosophie propre à Marx), à l’idée de l’homme qu’il
laisse derrière lui à la fin de son oeuvre (c’est-à-dire après Le Capital).
Puis nous poserons la question des limites de la “dissolution de l’homme” par
Marx - que nous aurons momentanément admise - au travers de la figure du
prolétariat, dont la description marxienne semble rappeler les caractères du
sujet idéaliste, principe de son propre mouvement. Cela nous amènera à nous
interroger sur la possibilité de penser le mouvement révolutionnaire autrement
que comme mouvement d’émancipation de l’Homme aliéné dans l’Histoire, et, plus
généralement, sur la possibilité de penser l’activité en dehors de la
notion de sujet. Enfin, nous tâcherons de penser une alternative à cette
question par le biais de la considération de l’histoire comme un “procès sans
sujet” - tout en posant les prémisses d’une compréhension non idéaliste de
l’homme, qui en rejette le concept tout en rendant compte du “monde humain”
dans sa réalité.
I - De
l’Homme aux hommes concrets
Si l’on fait sienne la formule althussérienne
selon laquelle “les philosophes eux-mêmes ont une jeunesse”, formule qui
implique que l’étude de la pensée marxienne doit partir de “l’instant même où
cet individu concret qu’est le jeune Marx surgit dans le monde des pensées de
son temps pour y penser à son tour”[5], alors cette étude ne peut se passer de la lecture de
Hegel et de Feuerbach.
Le “monde des pensées” du jeune Marx
A
l’époque où Marx commence sa thèse de doctorat, la figure de proue de la pensée
allemande est Hegel, qui a enseigné à Berlin de 1816 à 1831. La philosophie
hégélienne est définie par son auteur même comme une encyclopédie raisonnée de
toutes les connaissances de son temps. Or, à l’intérieur de ce système
totalisant, Hegel élabore une théorie de l’État qui va incontestablement dans
le sens du libéralisme (ou monarchie constitutionnelle). Pour la jeunesse
allemande, attirée par le modèle des régimes politiques français et anglais, la
philosophie de Hegel représente un immense espoir: celle-ci semble annoncer, de
la façon la plus rationnelle qui soit, l’abandon de l’absolutisme monarchique,
qui, à cette époque, régit encore l’Allemagne.
L’arrivée au pouvoir du roi Frédéric
Guillaume IV, et sa politique foncièrement anti-libérale, réduit à néant cet
espoir. S’instaure alors, dans le milieu intellectuel allemand, une grande
perplexité à l’égard de l’œuvre de Hegel. Le constat du désaccord entre la
philosophie de Hegel et la réalité allemande appelle un renouveau de la
philosophie. Mais l’on se demande alors sur quels fondements un tel renouveau
peut s’appuyer.
Marx se lie au cours de ses études avec le
groupe berlinois des “hégéliens de gauche” (parmi lesquels on peut citer les
frères Bauer, Max Stirner, Arnold Ruge, Michel Bakounine...), qui dénoncent
l’État prussien au nom de la liberté et de la raison, tout en s’appuyant sur la
philosophie de Hegel - dont ils essaient par là même de se démarquer.
La philosophie de Ludwig Feuerbach devient
vite, pour eux, une référence incontournable, en ce qu’elle pose les principes
d’une critique de la philosophie de Hegel tout en se présentant comme un
“manifeste” pour la liberté, contre toutes les formes d’aliénation.
Le mot est lâché: aliénation. Toute la
pensée de Feuerbach s’organise autour de ce thème, déjà très présent chez
Hegel, mais dont précisément la philosophie hégélienne resterait selon lui
prisonnière. Là réside le principe de la critique feuerbachienne de Hegel.
Critique feuerbachienne de la
philosophie de Hegel
Le
mouvement de l’histoire universelle décrit par Hegel se manifeste d’abord dans
le travail de la conscience. Celle-ci se caractérise par un point de vue limité
sur le réel, marqué par la scission entre subjectif et objectif : la conscience
se fonde sur une nette différenciation entre ce qu’elle considère comme lui
appartenant (le subjectif, qui relève de l’intériorité spirituelle, de la
pensée), et ce qu’elle considère comme extérieur à elle (l’objectif, qui relève
de l’extériorité matérielle, de l’être). Le travail de la conscience sera donc
celui du dépassement de la scission subjectif/objectif, dépassement qui
nécessite de passer au travers de multiples étapes. Lorsque se trouveront
réconciliées subjectif et objectif, la conscience comme telle n’aura plus qu’à
disparaître, laissant la place à l’Esprit (Geist), qui peut alors
s’engager dans le processus de son propre développement. Dans le travail de la
conscience, l’aliénation caractérise le moment où la conscience se trouve
incapable de s’approprier un objet qui se présente à elle et qui, dès lors,
bloque ce processus de dépassement de la scission subjectif/objectif.
L’aliénation définit donc chez Hegel le moment où il y a division de la
conscience d’avec elle-même, celle-ci se trouvant arrêtée dans le mouvement de
totalisation, d’appropriation qui est le sien. La conscience aliénée demeure
dans la scission du subjectif et de l’objectif, de la pensée et de l’être.
Pour Feuerbach, la théorie hégélienne de
l’aliénation reste prisonnière elle-même d’un processus plus large
d’aliénation, que Hegel ne parvient précisément pas à penser. En faisant de la
réunion de l’être et de la pensée la finalité de la conscience, Hegel veut
affirmer la réalité de la pensée, sa Wirklichkeit. Et il pense atteindre
ce but en disant que l’être n’est rien que pensée, donc en subordonnant,
en quelque sorte, l’être à la pensée. En effet, si Hegel refuse la séparation
théorique entre subjectif et objectif, être et pensée, c’est parce que selon
lui, le concept est l’intériorité concrète et la vie même des choses. Or, selon
Feuerbach, cette identification universel-concret revient à affirmer
l’existence de l’espèce dans l’individu, c’est-à-dire à affirmer la fin de
cette tension qui sépare l’individu particulier du genre humain en général, la
fin de toute détermination particulière - et, finalement, la fin de toute
existence. Dans les Principes de la philosophie de l’avenir, il fait
apparaître cette idée d’universel-concret comme le mouvement par lequel que la
pensée revendique pour elle, non ce qui appartient à la pensée (l’universalité)
mais ce qui appartient à l’être (la singularité, l’individualité). Ce qui
explique que la pensée puisse ensuite, dans la philosophie de Hegel, faire de
la négation de l’universalité un moment de la pensée elle-même. Ainsi, l’idée
d’universel-concret est pour Feuerbach un non-sens absolu. Selon lui, Hegel
transforme simplement en concepts les représentations imaginaires des
néoplatoniciens. Ainsi, il ne fait finalement que montrer l’identité de la
pensée avec elle-même. Et, de ce fait, il échoue à penser une réelle
réconciliation subjectif/objectif. Jusque dans son affirmation de l’identité de
l’être et de la pensée, Hegel demeure paradoxalement dans l’aliénation dont sa
philosophie permet de rendre compte.
Feuerbach cherche donc à s’opposer à Hegel
en posant la figure de l’Homme, censée réaliser cette réconciliation
subjectif/objectif sans tomber dans l’idéalisme absolu de Hegel. Et cette
réconciliation est précisément réalisée, selon Feuerbach, dans l’homme concret
lui-même : “L’individu est l’être
réel, le sujet individuel dont l’essence absolue est l’espèce, l’essence de
l’espèce. Un sujet ayant pour attribut essentiel l’essence de l’espèce humaine.
Pratiquement, cela veut dire que chaque individu humain porte en lui l’essence
humaine, dans la forme de la méconnaissance même de l’essence humaine. Mais il
la porte dans les bornes de l’individualité”[6]. Qu’est-ce à dire? L’individu, l’homme concret participe
de l’essence humaine en ce que celle-ci est définie par Feuerbach comme
l’ensemble des êtres humains possibles mais réels, c’est-à-dire l’ensemble des
êtres humains qui ont existé, qui existent et qui existeront. L’individu se vit
donc dans une tension entre son existence (caractérisée par la
détermination individuelle) et son essence (comme totalité des hommes possibles
mais réels). Mais cette essence est présente au sein de l’existence même,
puisqu’elle est la somme des existences humaines. Il n’y a donc pas d’un côté
une essence qui relèverait de la pure pensée, et de l’autre une existence qui
relèverait purement du réel. Pas plus qu’il n’y a résorption du réel dans le
rationnel. Peut-on dire alors que Feuerbach résorbe le rationnel dans le réel,
faisant de l’essence humaine un pur mot, sans réalité effective?
Bien au contraire, l’idée de Feuerbach est
de montrer que l’essence humaine n’est pas une pure idée : elle est présente
dans le rapport intersubjectif. Par la rencontre de l’autre, en effet, chaque
individu dépasse les bornes de son individualité, se donnant alors pour idéal
l’homme comme tel, faisant de sa vie un constant devenir-homme. “L’espèce [...]
existe dans le sentiment, dans l’énergie de l’amour”[7], écrit Feuerbach. Ainsi l’essence humaine comme
totalité des hommes possibles mais réels exprime le dépassement incessant de sa
propre particularité, par lequel les hommes concrets vivent dans la plénitude
de leur essence. C’est en cela que Feuerbach pense, en reprenant le mouvement
entamé par Hegel, dépasser véritablement la scission subjectif/objectif,
pensée/être...
L’aliénation désigne alors le fait de
penser ensemble, au sens de résorbables l’un dans l’autre; ou radicalement
séparés - ce qui revient en fait au même - la pensée et l’être, l’essence et
l’existence. Pour que les hommes vivent dans la plénitude de leur essence, il
faut donc qu’ils cessent de penser leurs limitations individuelles comme celles
de l’espèce humaine dans son entier; et il faut qu’ils cessent de concevoir
cette essence humaine comme une réalité “hors d’eux”, transcendante à leur
existence.
D’où la critique incessante de la religion
par Feuerbach : dans L’Essence du christianisme, il traite de
l’aliénation religieuse comme du phénomène par lequel les hommes concrets
projettent leurs qualités essentielles (en particulier ce lien communautaire
qui unit le genre humain) dans un Être suprême, ce qui aboutit à se représenter
la fraternité humaine dans un autre monde, suprasensible - et à renoncer à la
vivre dans ce monde-ci. Pour que les hommes vivent dans la plénitude de leur
essence, il faut donc qu’ils prennent conscience de la présence en eux,
par le biais du rapport intersubjectif, du genre humain; il faut qu’ils ouvrent
les yeux et s’aperçoivent de la fraternité qui les unit à leurs semblables. Si
l’humanité actuelle est rongée par les conflits, si la terre n’est qu’une
“vallée de larmes”, c’est parce que les hommes méconnaissent leur essence.
Qu’ils la connaissent, et le monde deviendra un monde de fraternité. La pensée
de Feuerbach se veut donc à la fois critique de la religion, et moyen de
libérer l’Homme de l’aliénation que ce type de pensée produit - ces deux
aspects de sa philosophie sont absolument indissociables; puisque l’aliénation
se pense et se résout au sein même de la conscience. D’une conscience aliénée,
telle que la pense Hegel, vouée à résorber l’être dans la pensée, l’homme doit
passer à une conscience libérée, réconciliant pleinement être et pensée.
Ainsi Feuerbach explique-t-il la
contradiction entre la philosophie de Hegel et la réalité allemande. Ainsi
montre-t-il du doigt le gouffre qui sépare la fin de l’aliénation telle qu’elle
est pensée par Hegel, et la fin de l’aliénation réelle de l’Homme, à laquelle
il s’agit précisément de parvenir. Hegel a pensé, à la place de l’Homme,
“l’esprit aliéné du monde pensant à l’intérieur de sa propre aliénation”[8], comme l’écrira plus tard Marx. La pensée
feuerbachienne se présente ainsi comme une explication lumineuse de la
contradiction entre philosophie hégélienne et réalité allemande, et cette
explication, en redessinant pourtant les contours de la possibilité de l’émancipation
humaine, redonne un contenu aux espoirs des jeunes hégéliens.
Feuerbach repris par Marx
Comme
tous les autres “hégéliens de gauche”, Marx étudie de très près les écrits de
Feuerbach. Mais il cherche d’emblée à étendre le schéma feuerbachien de la projection
à d’autres domaines que celui du strict religieux. Dans son “Introduction à une
critique du droit hégélien”, Marx écrit que “la critique de la religion est la
condition préalable de toute critique”[9]. Il pense ainsi passer du préalable - la critique de
la religion - aux conséquences susceptibles d’être exploitées à partir de lui,
et poursuivre par là la démarche de Feuerbach.
Ce qui intéresse Marx de façon
primordiale, c’est le domaine du politique. En appliquant à cet objet qui est le
sien la problématique feuerbachienne, Marx pense la sphère politique comme
constituée par un autre phénomène d’abstraction, “comme une communauté idéale
où les hommes seraient libres et égaux”[10]. Ainsi, la société est elle-même l’objet d’une
scission entre sa réalité et son idée, autour de laquelle s’organise le
politique. Cette constatation est ce qui amène Marx à penser que “cet État,
cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce
qu’ils sont eux-mêmes un monde renversé”[11]. La démarche s’inverse donc : ce phénomène de
projection qui caractérise la pensée religieuse est un effet, plutôt que
le fondement, de l’aliénation réelle de l’homme. De Feuerbach, Marx
conserve l’idée d’une aliénation de l’essence humaine, mais, contrairement à
Feuerbach, il affirme que cette aliénation de l’essence humaine se produit
d’abord dans le monde concret, et seulement ensuite dans la conscience. C’est
l’organisation de la société elle-même qui fait que se trouvent projetées hors
de l’Homme ses caractéristiques essentielles: ne pouvant, dans la société qui
l’aliène, exprimer toutes ses potentialités, l’Homme va nécessairement les
percevoir comme des réalités abstraites, idéales (elles le sont de fait), qui
par conséquent ne sauront s’épanouir que dans un monde idéal, un au-delà
paradisiaque. C’est ainsi que Marx peut écrire ces lignes qui resteront
fameuses: “la religion est la théorie de ce monde (renversé de l’homme), son
compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son “point
d’honneur” spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément
cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification. Elle est la
réalité chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède
pas sa réalité véritable. [...] La religion est le soupir de la créature
accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de
choses où il n’est point d’esprit”[12].
Mais dire que c’est la société elle-même
qui fait que se trouvent projetées hors de l’Homme son essence, ne revient-il
pas à dire que la société est au fondement de l’aliénation, qui, de ce fait,
est et demeure un phénomène de la conscience? Marx cherche précisément à
faire voir qu’il n’en est rien. En effet, l’aliénation qu’il décrit est un
phénomène bien concret: au renversement sujet-attribut que décrit Feuerbach
pour caractériser l’aliénation, Marx
privilégie le phénomène d’objectivation de l’essence humaine dans ses
productions. Mais pour saisir cela plus précisément, il faut nous pencher sur
l’analyse du travail opérée par Marx dans ses Manuscrits de 1844.
L’humanisme du jeune Marx
Les
Manuscrits de 1844 sont tout entiers pénétrés de la problématique
feuerbachienne. Marx s’engage dans une première confrontation théorique avec l’économie
politique dans son ensemble, mais celle-ci sert au fond de prétexte au
déploiement d’une philosophie humaniste qui a tout à voir avec celle de
Feuerbach. Comme le souligne Althusser dans Pour Marx, “Marx accepte
[...] l’économie politique telle qu’elle se donne [...], sans mettre en
question le contenu de ses concepts, et leur systématique”[13]. Dans les Manuscrits se font face deux types de
pensée dont aucune finalement n’est questionnée dans ses fondements.
L’humanisme du Marx des Manuscrits se caractérise,
tout comme celui de Feuerbach, par l’insistance sur la nécessité du retour de
l’Homme à lui-même, par-delà l’aliénation dont il est victime dans le monde
moderne. “L’homme est, pour l’homme, l’être suprême”; “Pour l’homme, la racine,
c’est l’homme lui-même”, telles sont les idées qui reviennent comme un leitmotiv
dans ces Manuscrits économico-philosophiques. L’Homme est la réalité dont toute
théorie a à rendre compte, à laquelle toute théorie se doit de revenir. C’est
donc la capacité d’une théorie à montrer la voie qui permette à l’Homme de
“graviter autour de lui-même”, (selon le mot de Marx dans son Introduction à
une critique du droit hégélien) qui fait sa valeur - d’où le rejet de
l’économie politique au profit de la philosophie humaniste. La pensée du jeune
Marx s’inscrit dans la droite lignée de celle de Feuerbach en ce qu’elle se
fonde sur la volonté d’une démystification du monde moderne, démystification
qui permettra de rendre l’Homme à lui-même. Et même si, plus que Feuerbach,
Marx insiste sur le caractère concret, matériel de l’aliénation, il demeure que
la tâche assignée à la philosophie est toujours celle de démasquer, de faire la
critique des figures de l’aliénation humaine - comme s’il fallait d’abord
libérer l’Homme en théorie pour qu’il se libère ensuite en acte.
Mais comment cet Homme est-il défini dans
les Manuscrits de 1844? La première remarque que l’on peut formuler est
la suivante: Marx fait surgir la figure de l’humain par opposition à celle de
l’animal. L’aliénation est d’abord définie comme ce qui “rend [...] l’espèce
humaine étrangère à l’homme”[14], où “ce qui
est animal devient humain, et ce qui est humain devient animal”[15]. S’ensuit une longue opposition entre les caractères
de l’espèce animale et ceux de l’espèce humaine, que l’on peut résumer en ces
termes:
- Tandis que l’animal “se confond
immédiatement avec son activité vitale”, l’activité vitale de l’Homme “n’est
pas une détermination avec laquelle il se confond immédiatement” - l’activité
vitale de l’animal est donc inconsciente tandis que celle de l’Homme est
consciente;
- Tandis que l’animal “ne produit que ce
dont il a immédiatement besoin”, donc “de façon unilatérale”, l’Homme “produit
de façon universelle”;
- Tandis que l’animal “ne produit que sous
l’emprise du besoin physique immédiat”, l’Homme “produit même lorsqu’il est
libéré de tout besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en
est vraiment libéré”[16].
Ainsi, l’Homme se définit comme conscience
de lui-même, mais toujours déjà en tant que genre humain. L’Homme se
caractérise par une distance de lui à son oeuvre; distance qui lui permet de penser
son action, donc de la penser de façon universelle. C’est ce qui amène Marx à écrire que
“l’activité libre, consciente, est le caractère générique de l’homme”[17]: il n’y a de conscience que générique, l’homme
conscient de lui-même étant nécessairement conscient de lui en tant qu’Homme;
et c’est précisément par la conscience de lui-même comme genre que l’Homme se
différencie de l’animal. Il y a une circularité logique dans cette définition
de l’Homme: c’est la conscience de l’Homme comme genre humain qui spécifie ce
genre humain. Ici on peut penser, comme le fait Michel Henry, que Marx se serve
de l’ontologie hégélienne pour “élémenter de l’intérieur le concept feuerbachien
de genre sur le point de s’effondrer”[18]. En effet, il semble ici que Marx reprenne l’idée
feuerbachienne de l’intersubjectivité comme présence du genre dans le rapport
sensible de l’homme à l’autre homme, mais en l’expliquant de manière concrète,
au travers d’une analyse du processus de travail. Différant en cela de celle de
Feuerbach, pour qui la définition du genre humain restait tendue, selon Michel
Henry, entre un “empirisme grossier” (qui veut que l’humanité soit l’ensemble
des individus existant ou ayant existé) et un “idéalisme vide” (qui fait de
l’Homme la totalité des prédicats humains possibles mais réels), l’analyse de
Marx a effectivement recours à l’idée hégélienne de la relation au genre comme
“expression anthropologique de la conscience”[19]. On peut donc dire que Marx fait ici appel à Hegel
pour apporter plus de cohérence à la problématique feuerbachienne, dans
laquelle il se situe toujours. Ce que Marx reprend de Hegel dans les Manuscrits
de 1844, c’est la perspective de l’Histoire que Feuerbach avait purement et
simplement liquidée[20] : cherchant à penser de façon plus rationnelle et
plus concrète l’essence humaine définie par Feuerbach, Marx aboutit à
“historiciser” le phénomène d’aliénation par lequel l’homme est “spolié” de son
essence d’être communautaire.
La place du travail dans la
définition de l’Homme
Dans
la problématique des Manuscrits de 1844, la conscience n’apparaît
possible que par cette distance entre l’Homme et son oeuvre, entre l’Homme et
le produit de son activité vitale. On comprend dès lors que “le mode d’activité
vitale renferme tout le caractère d’une espèce, son caractère générique”[21] - et que c’est par le travail, par la façon dont il
travaille, que l’Homme se définit. Le travail humain est donc le lieu de
manifestation de l’Homme comme conscience de son genre.
On devine alors sans peine que c’est
également dans le travail - aliéné - que se manifestera dans toute sa
complétude le caractère aliéné de l’Homme. Et c’est pourquoi les Manuscrits
de 1844, que l’on peut lire comme une sorte de “manifeste pour l’Homme”, se
concentrent cependant autour d’une analyse du travail aliéné.
Notons ici que ce qui est pensé sous le
concept de genre dans les Manuscrits concerne tout autant le rapport de
l’Homme à lui-même que le rapport de l’Homme à la nature - l’activité vitale
s’exerçant toujours sur un objet, un élément de celle-ci. Marx écrit: “C’est
précisément en façonnant le monde objectif que l’homme s’affirme réellement
comme être générique”, ce qui l’amène à affirmer quelques lignes plus loin que
“l’objet du travail est l’objectivation de la vie générique de l’homme, car il
ne se dédouble pas lui-même de façon seulement intellectuelle, comme c’est le
cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple ainsi
dans un monde qu’il a lui-même créé”[22]. C’est dans le rapport à la nature que se manifeste
l’essence générique de l’homme, mais celle-ci, en entrant en rapport avec la
nature, plutôt que de la laisser intacte et séparée de lui, y imprime son
sceau, la transforme, s’y objective. Remarquons ici le “pic” lancé par Marx à
Feuerbach : Marx différencie explicitement l’aliénation de la conscience -
celle que pense Feuerbach - du dédoublement de l’Homme dans le travail. La
première est présentée de façon négative, le second de façon absolument
positive. Là encore, Marx fait voir que l’aliénation dont parle Feuerbach n’est
qu’une conséquence du travail aliéné, est la conséquence d’une perversion
du dédoublement de l’Homme dans le travail. Feuerbach, en considérant
l’aliénation religieuse comme une donnée première, n’a pas pu voir qu’elle
tenait son principe explicatif dans autre chose qu’elle-même; et il a été de ce
fait forcé de considérer toute action humaine sur le monde, toute
transformation de la nature ou de l’Homme lui-même, comme un processus
d’aliénation. Marx cherche donc à aller plus loin que Feuerbach dans la voie
indiquée par Feuerbach: à remonter jusqu’aux causes réelles de l’aliénation
religieuse. Et dans le troisième et dernier manuscrit, il retournera à l’étude
de la pensée de Hegel comme à la source des avancées et des erreurs de
Feuerbach. Lorsque Marx écrira que, dans la philosophie hégélienne, “la pensée
[...] s’imagine que son action est une action réelle sensible, [et] croit aussi
avoir effectivement dépassé ce qu’elle a dépassé par la pensée tandis qu’en
fait ce dépassement laisse son objet intact”[23], on ne peut que soupçonner cette critique de
s’appliquer, autant qu’à Hegel, à Feuerbach. Hegel est donc sollicité dans les Manuscrits
pour supplanter aux incohérences de la philosophie de Feuerbach, mais, dans
un même mouvement, il en révèlera les limites.
Le travail aliéné
Comment
la perversion de l’objectivation de l’Homme dans le travail est-elle possible?
Telle est maintenant la question qui se pose. Si le travail se définit comme
objectivation dans la nature de l’essence humaine qui est conscience de soi
comme genre, alors le travail aliéné devra se définir comme scission entre le
sujet du travail - l’essence humaine qui est conscience de soi comme genre - et
l’objet de ce travail. C’est proprement ce qui se passe dans le mode de
production capitaliste, nous dit Marx. L’accumulation du Capital suppose en
effet le retrait d’une partie toujours plus grande de produits à l’ouvrier qui
les fabrique. Elle exige une division sans cesse accrue du travail, une
augmentation des cadences, une parcellisation des tâches qui revient finalement
à exiger de l’ouvrier un travail purement machinal, unilatéral, mécanique. On
devine sans effort que ce qui faisait la spécificité du travail humain ne
trouve alors absolument plus à s’exprimer. L’ouvrier, étant cantonné à une
parcelle infime de la production d’un article, ne peut plus avoir conscience du
processus dans son ensemble. De plus, il est bien évident qu’un tel type de
travail ne peut être “choisi” par un ouvrier que si précisément il n’a pas le
choix; ainsi, son travail, bien loin de lui procurer la plus infime source
d’épanouissement, est pour lui une stricte nécessité vitale. Marx écrit que
l’ouvrier, dans le travail, ne “déploie pas une libre activité physique et
intellectuelle, mais mortifie son âme et ruine son esprit”[24]. Conscience et caractère universel du travail humain
sont absolument absents du travail aliéné.
Cela aboutit à une division de l’Homme
avec lui-même, à un “dépouillement”, écrit Marx[25].
L’Homme projette dans le travail des
potentialités qui sont les siennes; mais, comme le produit de ce travail lui
est dérobé, comme la conscience même de
ce travail comme étant son travail lui est dérobée, ce dédoublement de
l’Homme se fige en aliénation: “De même que, dans la religion, l’activité
propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur
l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère,
divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité
propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même”[26]. Ici se voit expliquée l’aliénation religieuse par
l’aliénation du travail.
Est-ce à dire que l’Homme aliéné se trouve
rabaissé au rang de l’animal? Dans une certaine mesure, on peut le dire: Marx
n’a de cesse d’insister sur le caractère animal des fonctions laissées à
l’ouvrier. Celui-ci, en effet, n’a plus le droit que de satisfaire ses besoins
strictement organiques; son travail lui-même n’a de sens pour lui qu’en tant
qu’il lui permet de satisfaire ces besoins; et son temps libre ne constitue
plus qu’un temps de repos en vue d’une nouvelle journée de travail. Mais par
là, Marx en vient à dire que l’ouvrier se voit finalement rabaissé à un rang
plus bas encore que celui de l’animal: les besoins vitaux de l’ouvrier
eux-mêmes sont altérés, colonisés par son travail, de sorte que l’Homme devient
un être à l’abandon, un être de besoins qui ne sont même pas des besoins
naturels - qu’il est par conséquent incapable de satisfaire pleinement par
lui-même.
La ré-appropriation de l’Homme par
lui-même ne saurait donc se produire que par le biais d’une transformation
profonde de la société tout entière, d’une refonte des fondements même de cette
société - de ce qui s’appelle, à proprement parler, une révolution.
Les ouvriers, en tant que victimes d’un
mode d’aliénation paradigmatique de toutes les autres formes d’aliénation (on a
vu que l’aliénation religieuse, qui touche toutes les couches de la population,
trouve son fondement matériel dans les rapports de production), seront
nécessairement le moteur de cette révolution. Ainsi Marx écrit-il que
“l’émancipation des ouvriers [...] implique l’émancipation universelle de
l’homme”[27]. Dans ce nécessaire mouvement de ré-appropriation de
l’Homme par l’Homme, la fin de la scission entre l’Homme et son essence
générique se fera au travers de la ré-appropriation par le travailleur des
moyens de production. Le communisme est “le retour complet de l’homme à
lui-même en tant qu’être pour soi, c’est-à-dire en tant qu’être social”[28]. L’essence humaine à laquelle il s’agit de retourner
est ce caractère générique, social de l’Homme qui, paradoxalement peut-être,
est logé en chaque individu, et qui, paradoxalement là encore, peut se perdre,
se revendiquer et se retrouver.
Telle est du moins la pensée de Marx
lorsqu’il rédige, au cours de l’année 1844, ces Manuscrits économico-philosophiques.
Un concept radicalement nouveau: la
praxis
Au
cours de l’année 1845, Marx jette sur le papier un certain nombre de notes “Ad
Feuerbach” (“sur Feuerbach”, “à propos de Feuerbach”, et peut-être “contre Feuerbach”);
notes que Engels ne découvrira et ne publiera que bien plus tard, après la mort
de Marx, sous le titre Thèses sur Feuerbach. Plus que des thèses, il
s’agit en fait d’aphorismes rédigés par Marx pour lui-même, comme sous le coup
d’une grande découverte intellectuelle; comme s’il cherchait à fixer sur le
papier des idées qu’il pressentait radicalement neuves et fertiles, mais sans
pouvoir encore dire nettement en quoi elles l’étaient. Ainsi, l’année 1845
constitue, au moins du point de vue de Marx lui-même, un tournant radical dans
sa pensée. C’est d’ailleurs ce qu’il écrira en 1859 dans la Préface à la Contribution
à la critique de l’économie politique, où il dira avoir “réglé ses comptes”
avec sa conscience philosophique feuerbachienne au cours de l’année 1845. Si
les Thèses sur Feuerbach sont le reflet de ce tournant radical, il
importe que l’on cherche en elles ce qui, dans la pensée de Marx, a changé.
La première remarque que l’on peut faire
est la suivante: les Thèses sur Feuerbach s’articulent autour de deux
thèmes: l’opposition matérialisme/idéalisme; et l’Homme. Et l’unité de ces deux
sujets d’interrogation apparaît au travers d’un concept inédit jusqu’ici, qui
revient comme un leitmotiv dans les Thèses: la praxis. La praxis
est présentée comme ce que Feuerbach n’a pas su penser, ce qui expliquerait les
erreurs qu’il a faites à propos de son matérialisme et à propos de l’Homme -
erreurs que Marx, à l’aide de ce concept, se donne pour tâche de corriger.
Qu’est-ce que la praxis? Pour autant que
l’on soit en mesure d’en donner une définition à partir d’aphorismes aussi
énigmatiques que ceux des Thèses, il semble qu’elle puisse se penser
comme “activité objective”. Qu’est-ce à dire? Dans la mise en commun de ces
deux termes, s’opère une fusion entre pratique et théorie, objectif et
subjectif, être et pensée. Nous avons vu que dans les Manuscrits de 1844,
Marx reste dans la problématique feuerbachienne en pensant l’aliénation comme
la projection hors de l’Homme de son essence. Mais il insiste alors sur le fait
que le phénomène d’aliénation de la conscience est consécutif à celui de
l’aliénation dans le réel. Il semble qu’avec cette notion de praxis qui
s’élabore dans les Thèses sur Feuerbach, Marx tire les conclusions de
cette différence d’approche et renonce à l’idée d’une ré-appropriation de
l’essence de l’Homme par le seul biais d’une transformation de la conscience.
La notion de praxis contre
l’idéalisme de Feuerbach
En
effet, il n’est pas sûr que Feuerbach parvienne réellement à dépasser la scission
être/pensée, subjectif/objectif... dans laquelle Hegel était selon lui resté
enfermé. Nous l’avons vu, Feuerbach cherche à dépasser Hegel en opérant
véritablement le dépassement de cette scission objectif/subjectif. Hegel
n’ayant réussi, de ce point de vue, qu’à réduire le réel à une pensée pensant
au sein même de son aliénation, le but de Feuerbach était de revenir,
véritablement cette fois, au réel, à l’Homme concret.
Quelle est la voie qui lui a semblé être
la bonne pour atteindre cet objectif? C’est celle de l’intuition, de l’Anschauung,
terme qui revient sans cesse dans ses écrits. L’aliénation étant définie comme
la projection, par la pensée, de potentialités réelles dans un monde idéal, il
devient évident que l’intuition, qui consiste à recevoir le donné tel qu’il se
présente, constitue une bonne alternative à cette tendance. Le réel, pour
Feuerbach, c’est le donné; c’est la Nature dans son ensemble. Son matérialisme
est un naturalisme. Un rapport juste au monde, un rapport qui ne le transforme
pas, qui ne l’altère pas, est un rapport de contemplation. C’est là la
conséquence obligée d’une pensée qui définit l’aliénation comme une projection
du réel dans l’idéal, projection qui n’a d’autre cause qu’elle-même. Ne
comprenant l’aliénation que dans et par la conscience, Feuerbach ne peut
concevoir un rapport juste au monde que dans le domaine de la conscience, en
pensant une intériorité qui parviendrait à percevoir le monde sans le toucher,
sans le modifier en aucune manière.
Le problème est qu’en pensant revenir au
réel à travers l’intuition, Feuerbach est amené à opérer une nette distinction
entre la pensée et le réel : en quelque sorte, dans l’intuition, la pensée doit
“se taire”; et ne doit subsister que le pur rapport de contemplation, simple reflet
du monde objectif. Ainsi, Feuerbach reste précisément dans la scission
théorie/pratique, subjectif/objectif, pensée/être : il ne fait que choisir un
terme aux dépens de l’autre, sans les penser véritablement ensemble, et, de ce
fait, en les laissant subsister chacun de leur côté. En aucun cas, il ne se
débarrasse véritablement de l’idéalisme. Il se contente de le rejeter, s’ôtant
ainsi toute possibilité d’en comprendre les causes, et le maintenant de ce fait
dans une certaine forme de réalité.
De plus, cette intériorité qui perçoit le
monde sans le modifier doit nécessairement être en quelque sorte hors du monde:
toute perception se faisant par le biais d’un sujet ancré dans le monde
(qui par conséquent y prend place), il est impossible de concevoir l’Anschauung
comme pure passivité, sauf s’il l’on pense un sujet percevant qui est dans le
monde, mais sans y être; qui perçoit, mais sans percevoir - ce qui fait
retomber Feuerbach dans l’idéalisme le plus flagrant.
Feuerbach considère comme des évidences,
comme de purs donnés, des faits qui sont en réalité construits,
élaborés dans une interaction entre sujet percevant et objet de la
perception - sujet et objet que Feuerbach est finalement amené à penser
strictement séparés. Il maintient donc la distinction théorie/pratique,
subjectif/objectif, en faisant paradoxalement passer pour objectif un
rapport de pure perception du monde. C’est ce que signifie Marx lorsque,
dans la cinquième des Thèses sur Feuerbach, il écrit: “Feuerbach, pas
satisfait avec la pensée abstraite, en appelle à l’intuition sensible; mais il
ne saisit pas la sensibilité comme activité humainement sensible
pratique”[29]. De ce fait, Feuerbach se voit contraint d’attribuer
aux catégories de la perception - catégories qui sont avant tout historiques,
sociales; car il est bien évident qu’il n’y a pas de perception pure et que
toute “contemplation” est toujours déjà un agencement de la réalité en fonction
de savoirs et d’habitudes préalables et, en ce sens, “activité objective”- il
se voit contraint, donc, d’attribuer aux catégories de la perception un
caractère éternel, absolu. En voulant revenir au réel, Feuerbach aboutit en
fait à affirmer la réalité des catégories idéelles au moyen desquels nous
percevons le réel. Et le fait de considérer ces catégories immédiatement comme
des réalités du monde extérieur empêche précisément de les penser comme indications
sur le monde extérieur, comme des moyens de connaissance du monde
extérieur. Ainsi Feuerbach, dans un même mouvement, plaque sur le réel des
catégories idéelles, et s’ôte les moyens de se rendre compte de l’inadéquation
éventuelle de ces catégories au réel.
Ce qu’il se révèle au fond incapable de
penser, c’est la catégorie de relation. Les choses du monde extérieur et
le monde en général restent pour lui des réalités closes sur elles-mêmes, des
essences figées, qui ne résultent en rien d’une interaction de faits,
d’actions - et c’est en cela que
Feuerbach reste profondément idéaliste. Le plus troublant est que, précisément
par cette façon de concevoir les choses, Feuerbach se rend incapable de
comprendre ce phénomène de l’aliénation qui le préoccupe tant: comment des
réalités intangibles pourraient brusquement devenir sujettes à une violation de
leur essence?
Comme l’exprime si bien l’image employée
par Althusser dans Pour Marx[30], Feuerbach demeure indéfiniment sur la ligne
frontière entre idéalisme et matérialisme, sans cesser de répéter: “concret!
réel! concret! réel!”, sans jamais franchir la limite et pénétrer dans le
domaine de la réalité, pour se mettre sérieusement à son étude. Ce qui apparaît
radicalement nouveau chez le Marx des Thèses sur Feuerbach, c’est la
volonté de franchir cette frontière, de cesser de penser la réalité comme un
ensemble d’essences figées.
Mais comment, dans cette nouvelle optique,
penser l’Homme?
Dissolution du concept d’homme?
Cette
question est précisément l’objet de la sixième des Thèses sur Feuerbach.
Marx écrit: “Feuerbach résorbe l’essence religieuse en l’essence humaine. Mais
l’essence humaine n’est pas quelque chose d’abstrait qui réside dans l’individu
unique. Dans sa réalité effective, c’est l’ensemble des rapports sociaux”.
Rappelons une nouvelle fois que le but de la recherche de Feuerbach est de
rendre l’Homme à lui-même, en mettant fin à l’aliénation - considérée par lui
comme une donnée immédiate, un fait premier. Mais, si l’aliénation qui consiste
à projeter hors de l’Homme ses qualités essentielles est un fait premier, alors
cela signifie qu’aucune autre aliénation ne la précède, et que, par conséquent,
l’idée d’Homme, de qualités essentielles de l’Homme, sont des réalités
immédiates. Par ce même mouvement qui fait qu’il n’a pu saisir les réalités du
monde que comme des essences closes sur elles-mêmes, Feuerbach prend donc comme
une donnée immédiate l’Homme, l’idée d’une nature humaine, d’une essence
humaine. Tout comme il était amené à considérer les catégories par lesquelles
nous percevons le réel comme le reflet de réalités objectives, de même il
considère le sentiment d’appartenance à l’humanité comme l’expression
d’une essence humaine effective, réelle. Feuerbach a commencé, après
lecture de Hegel, un retour au matérialisme, par la mise en relief du phénomène
d’aliénation de l’idéalisme et par une entreprise de “récupération matérialiste”
des réalités aliénées dans l’idéalisme. Mais il continue à voir dans la praxis
une aliénation, une abstraction (la seule pratique véritablement humaine étant
la contemplation). Pour aller plus loin que Feuerbach dans le sens indiqué par
Feuerbach, il faut alors ré-investir cette notion de praxis, la repenser au
sein du matérialisme - ce qui implique, nous le verrons, de retourner dans une
certaine mesure à la philosophie hégélienne.
Feuerbach pense la religion comme
projection hors de l’Homme de ses qualités essentielles. Mais l’idée d’Homme
elle-même, il ne la pense pas comme aliénation. Il croit pouvoir affirmer la
réalité de l’Homme par le fait qu’il le perçoit par l’intuition, dans cet
homme-ci qui passe devant moi. Mais, au moment même où il pense saisir cet
homme en dehors de toute déformation induite par la spéculation abstraite,
Feuerbach opère sur lui une formidable abstraction. Comme l’écrit Lucien Sève
dans Marxisme et Théorie de la personnalité, “ce qui se présente très
simplement à nous comme “l’homme concret” tel que nous le rencontrons dans la
rue ou même “au travail” est tout le contraire de ce dont il a l’air: c’est une
pure et simple abstraction, car toute l’activité constitutive de
sa vie est engagée dans des circuits sociaux qui lui imposent leur logique,
laquelle ne se promène pas avec lui dans la rue, n’est pas entreposée sur son
établi ou son bureau”[31]. L’homme réellement concret est un point
d’intersection d’un ensemble de déterminations qui ne sont pas nécessairement
visibles comme telles. La véritable alternative à l’idéalisme et à l’aliénation
qui en découle n’est donc pas le rapport contemplatif au monde; paradoxalement,
une réelle volonté de considérer l’homme dans sa réalité et non comme une
abstraction doit passer par la prise en compte du caractère intrinsèquement
social, historique, interindividuel des hommes. Ainsi, Feuerbach échoue dans sa
volonté de saisir l’Homme au travers du rapport intersubjectif : il ne parvient
finalement à le saisir que comme genre biologique, comme “quelque chose
d’abstrait”, comme une “forme substantielle” logée dans chaque individu. Dans
cette notion de praxis, au contraire, la distinction radicale entre subjectif
et objectif, de laquelle Feuerbach est finalement resté prisonnier, s’annule:
l’individu, l’homme concret qui se présente à moi, est le réceptacle d’un
ensemble de déterminations objectives. Il n’y a donc pas de sujet entendu
au sens premier du terme, c’est-à-dire comme une instance autonome de pensée,
de conscience, d’action. La pensée, la conscience, l’action humaines, sont
déterminées de manière objective.
Du même coup, on peut se demander s’il est
encore pertinent de parler d’Homme. Le dépassement de la scission
subjectif/objectif qu’opère ici Marx ne signifie-t-il pas une résorption du
subjectif dans l’objectif ? Et le fait de résorber, cette fois radicalement, le
subjectif dans l’objectif n’implique-t-il pas également le refus du concept
d’homme? Car si les hommes ne sont que le lieu de passage d’un ensemble de
déterminations extérieures à eux, il n’y a pas de réalité spécifiquement
humaine et le concept d’homme peut se dissoudre dans d’autres concepts. La
question de l’humain semble donc indissociablement liée à la question du sujet
: si nous entendons le sujet comme point de départ autonome d’actions ou de
pensées - et c’est ce que nous faisons -
et si l’on considère qu’il n’y a de réalité proprement humaine qu’autant
que l’humain ne peut être entièrement résorbé dans des déterminations autres
que lui - ce que nous faisons également - alors il ne peut y avoir d’humain
s’il n’y a pas de sujet. On pourrait certes, pour des raisons de commodités de
langage, continuer à parler d’hommes, de sujets, mais seulement pour autant
qu’ils sont simplement des lieux particuliers de passage de déterminations
particulières.
C’est ce que semble signifier Louis
Althusser lorsqu’il écrit qu’“on ne peut connaître quelque chose des
hommes qu’à la condition absolue de réduire en cendres le mythe philosophique
(théorique) de l’homme. Toute pensée qui se réclamerait alors de Marx pour
restaurer d’une manière ou d’une autre une anthropologie ou un humanisme
théoriques ne serait théoriquement que cendres”[32]. L’étude de l’homme ne peut être que celle des
réalités qui se manifestent à travers lui. L’homme ne peut être objet de
science qu’autant qu’on le considère comme le support d’autres réalités que
lui-même.
C’est également en ce sens que Michel
Foucault parle de “l’errance du dernier homme”[33]. Dans son ouvrage intitulé Les Mots et les choses,
Foucault montre en effet que l’interrogation sur l’Homme surgit dans un
contexte historique bien précis: celui de la modernité, où l’homme apparaît à
la fois comme sujet connaissant, et comme objet déterminé par le jeu de ses
différentes connaissances. Les sciences humaines, qui prennent pour objet de
science l’homme - et en font, ainsi, un concept à part entière - ne peuvent
finalement l’appréhender qu’au travers des forces (la vie, le travail, le
langage) qui le traversent. Forces qui apparaissent pourtant a priori
comme ses limites extérieures... Considéré enfin pour lui-même, l’homme devient
évanescent. Il est ainsi semblable à ces points lumineux qui se dérobent à la
vue lorsqu’on les fixe du regard. Ces forces biologiques, techniques,
langagières qui traversent l’homme le rendent donc à la fois accessible à la
science et superflu conceptuellement. Ne suffit-il pas, en effet, d’étudier ces
différents champs de force pour étudier l’homme? A quoi sert de conserver comme
valide ce concept puisque ce qu’on a pris un instant pour un contenant
(l’homme) s’avère, en ce même instant, n’être qu’un contenu (de différents
champs de forces)? Ainsi Foucault peut-il parler de dissolution de l’Homme,
“comme à la limite de la mer un visage de sable”[34].
Considérer l’homme concret, celui qui se
présente à moi dans son individualité, comme porteur de cette “forme
substantielle Homme”, reviendrait exactement à la position de Feuerbach - et
empêcherait alors précisément de saisir cet homme concret dans toute sa
concrétude. Penser l’homme concret comme l’Homme aboutit nécessairement, non à
donner plus de concrétude à l’idée d’Homme (ce que semble croire Feuerbach),
mais à opérer sur l’homme concret une totale abstraction. De plus,
contrairement aux apparences, prendre “l’homme concret” pour le porteur d’une
essence humaine an-historique n’a rien d’objectif et correspond au contraire à
l’attitude individualiste propre à la société “bourgeoise”. Prendre pour Homme
ce qu’on appelle “l’homme concret”, à savoir cet homme-là qui passe devant moi,
c’est prendre pour Homme l’individu de la société civile-bourgeoise, le
“bourgeois” ou le “civil” compris dans le sens ancien des termes: c’est-à-dire
le citoyen qui n’a de comptes à rendre qu’à lui-même de ses comportements (et
en particulier de ses comportements économiques), le “particulier” qui n’est
pas soumis aux règles d’une institution extérieure à laquelle il appartient.
“L’individu abstrait qu’il [Feuerbach] analyse appartient à une forme sociale
déterminée”, écrit Marx dans la thèse sept. Ainsi, Feuerbach, en pensant
“rendre l’homme à lui-même”, fige l’homme dans un type d’organisation sociale
tout à fait spécifique.
L’essence
humaine: “das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse”
En
revanche, Marx parle d’“essence humaine”, et il la définit comme “ensemble des
rapports sociaux”. Ce lien d’humanité, ce sentiment d’appartenance à une même
espèce que l’on pense sous le terme de “genre humain”, est ainsi identifié aux
liens que les humains tissent entre eux - ce qui revient à dire qu’il n’y a de
lien d’humanité que parce qu’il y a des liens entre les humains. Le genre
humain n’est en rien une forme substantielle, ni même un ensemble de caractères
communs à tous les hommes, d’après lesquels on peut les classer; il n’est que
pour autant que les hommes vivent en rapport les uns avec les autres. Il
n’existe pas en soi, il est créé et recréé à chaque instant de l’Histoire. En
quelque manière, on peut dire que, lorsque Marx écrit : “l’essence humaine,
c’est l’ensemble des rapports sociaux”, il ne dit pas autre chose que Feuerbach
qui cherchait à penser l’Homme dans l’intersubjectivité. Mais c’est là une
façon de dire la même chose que Feuerbach tout en rejetant le présupposé
fondamental de Feuerbach : l’idée d’Homme. Dire que l’essence humaine est
l’ensemble des rapports sociaux, ce n’est pas la même chose que de dire que
l’essence humaine est l’ensemble des hommes possibles mais réels. Ce que Marx
découvre dans les Thèses sur Feuerbach, c’est que l’Homme de Feuerbach
n’exprime finalement qu’un vœu[35], celui de la fraternité humaine dans le dépassement
de l’égoïsme; et que, de ce fait, ce concept n’a aucune validité théorique.
Bien plus : il est un obstacle à la théorie. En faisant de ce vœu le
principe d’une philosophie et d’une théorie de l’émancipation réelle des
hommes, Feuerbach fausse sa théorie et empêche d’étudier les hommes concrets
dans toute leur réalité : celle des rapports sociaux. Là où Feuerbach a échoué
(en restant dans la scission subjectif/objectif, et en se rendant impossible la
tâche de saisir le genre autrement que comme forme substantielle), Marx semble
réussir (en résorbant le subjectif dans l’objectif, et donc en saisissant le
genre comme activité objective) : le genre est, non pas ce qui est dans chaque
individu, mais ce qui est entre les individus.
Ainsi la nouvelle “définition” marxienne
de l’essence humaine semble contenir en elle-même la critique de l’idée
d’essence humaine : comme le signale Pierre Macherey, “à la notion d’essence
sont traditionnellement attachés les caractères de l’unité, de la permanence et
de la nécessité. Si la condition pour que l’essence humaine accède au
statut d’essence effective, de wirkliche Wesen, est qu’elle soit définie
comme étant das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse au sens qui vient
d’être précisé, c’est qu’elle est aussi, d’un point de vue critique comme on va
le voir aussitôt, une non-essence, ce qu’est une essence historiquement
conditionnée et relativement déstabilisée du fait d’être affectée du caractère
de la complexité et entraînée dans un mouvement constant de recomposition”[36]. Comme le souligne Etienne Balibar, “dire que “dans
sa réalité effective (in seiner Wirklichkeit) l’essence humaine est
l’ensemble des rapports sociaux, ce n’est manifestement pas refuser la
question. Mais c’est tenter de déplacer radicalement la façon dont,
jusqu’à présent, elle a été comprise”[37]. En introduisant le point de vue du développement
historique dans la notion d’essence humaine - et, en étant, en cela, hégélien
contre Feuerbach - Marx opère sur la notion d’essence une transformation qui
fait d’elle une enveloppe vide, sans contenu, dont ne subsiste que
l’appellation. Et que Marx veuille continuer à l’employer pour désigner le
champ de recherches qui s’ouvre alors (le champ des rapports sociaux), ou au contraire
indiquer par cette sixième thèse que la notion d’essence, et à plus forte
raison celle d’essence humaine, est désormais à bannir, ne change finalement
pas grand-chose : dans les deux cas, la thèse six indique un déplacement
à effectuer dans la façon de considérer les hommes concrets.
Pour redire cette conception de l’essence
humaine dans les termes de Foucault, on dira alors que l’homme est le contenant
de différents champs de forces (vie, travail, langage), mais pour autant qu’il
est d’abord constitué par les rapports noués avec ses semblables, et que ces
rapports sont déterminés par ces différents champs de force.
Cette nouvelle étude qui se présente
tentera donc de dégager les structures qui, provisoirement, stabilisent les rapports
sociaux, mais sans identifier celles-ci “à des formes a priori rentrant dans le
cadre d’une logique où leur place serait une fois pour toutes fixée”[38]. Dans cette conception de “l’essence humaine”, il
s’agira donc de récuser à la fois le point de vue individualiste (“primat de
l’individu, et surtout fiction d’une individualité qui pourrait être définie pour
elle-même, isolément”[39]) et le point de vue organiciste (“qu’on appelle aussi
de nos jours, à l’exemple des Anglo-Saxons, point de vue holiste: primat
du tout et notamment de la société, considérée comme une unité
indivisible dont les individus ne seraient que les membres fonctionnels”[40]). Il faut insister avec Etienne Balibar sur le fait
que Marx soit “allé chercher ce mot étranger d’“ensemble”, manifestement pour
éviter l’emploi de das Ganze, le “tout” ou la totalité”[41]. Pas question donc de faire de Marx un apôtre du
holisme, ou d’une conception de l’humanité semblable à celle d’Auguste Comte
qui, soucieux lui aussi de placer l’Histoire au centre de la notion d’essence
humaine, y ré-introduit subrepticement un point de vue finaliste, et, de ce
fait, essentialiste (l’Histoire ne fait que permettre le développement des
virtualités de l’humanité présentes dès le départ, donc, finalement, comprises
dans sa “nature”). Pour Marx, la société humaine n’est pas une totalité régie
par un principe interne. Cette fois, Marx est donc feuerbachien contre Hegel.
“A Hegel il reprend l’idée que l’histoire avance sous l’impulsion de ses
contradictions internes, mais il ne présuppose pas comme ce dernier que cette
impulsion obéisse à une logique par l’intermédiaire de laquelle elle serait
soumise en dernière instance à la loi du concept qui en garantit la
totalisation finale”[42]. Comme l’exprime parfaitement Macherey, l’essence
humaine n’est ni le genre, ni l’individu, mais des relations, et même des
complexes de relations, affectées par un certain degré de contingence.
Praxis et révolution
Dans
La Philosophie de Marx, Etienne Balibar écrit qu’à partir de cette définition
de l’essence humaine se substitue, à la discussion sur les rapports de
l’individu et du genre, “un programme d’enquête sur cette multiplicité de
relations, qui sont autant de transitions, de transferts ou de passages dans
lesquels se fait et se défait le lien des individus à la communauté qui, en
retour, les constitue eux-mêmes”[43]. C’est d’ailleurs ce point qui occupe Marx lorsque,
dans la troisième thèse sur Feuerbach, il se penche sur la question de la
possibilité du changement dans la société.
Cette question était d’une importance
capitale chez les jeunes hégéliens qui, s’inspirant de la philosophie des
Lumières, voyaient dans l’éducation le moyen de modifier les circonstances de
la vie humaine - donc le remède à l’aliénation. Cette position recèle cependant
une aporie, que Marx ne manquera pas de faire surgir: si ce sont les hommes qui
sont chargés de changer les circonstances, alors même qu’ils sont conditionnés
par elles, alors on tombe dans un cercle vicieux, et on se voit contraint de
supposer une instance (l’éducateur, le philosophe, l’État...) qui, tout en
étant produite par les circonstances, adopte vis-à-vis d’elles une position de
surplomb, et, de manière inconditionnée, s’en abstrait pour agir sur elles de
l’extérieur. Outre le caractère “aristocratique” d’une telle position, on peut
y voir cette incapacité, déjà dégagée chez Feuerbach par Marx, à sortir de
l’alternative subjectif/objectif. Là encore, cette théorie de l’éducation
héritée des Lumières met en jeu des entités indépendantes (l’État, l’éducateur
d’un côté, la société de l’autre...) en se rendant impossible la tâche de les
penser ensemble. Le concept de praxis, qui doit mettre fin à ces alternatives
fallacieuses, permettrait alors de penser le bouleversement social sans
l’intervention d’une instance extérieure à la société. Le bouleversement social
provient du corps social lui-même. C’est précisément ce que saisit Etienne
Balibar lorsqu’il fait voir que la praxis est “une pratique qui n’oppose jamais
la réalisation de l’individu aux intérêts de la communauté, qui ne les sépare
même pas, mais qui cherche toujours à les réaliser l’un par l’autre. [Mais
cette conception] comporte pour le moins une résonance avec [...] la pratique
des mouvements révolutionnaires”[44]. Cela est évident. Et c’est en cela que Marx peut
écrire, toujours dans cette thèse trois, que “la coïncidence de la modification
des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement peut seulement
être saisie et rationnellement comprise en tant que praxis révolutionnaire”.
Comme le signale Pierre Macherey dans son séminaire consacré aux Thèses,
“le procès par lequel les circonstances sont changées sous l’impulsion de la
praxis révolutionnaire se déroule entièrement diesseits, sur le seul et
unique plan où la réalité démontre son effectivité en se produisant, dans des
conditions qui n’ont rien d’uniforme ni [...] d’harmonieux”. C’est pourquoi
Marx qualifie cette praxis révolutionnaire d’auto-changement (Selbstveränderung).
Ainsi, la révolution est le paradigme de
la praxis, ce au moyen de quoi on comprend véritablement ce que ce concept
signifie. Si donc la praxis est le concept à partir duquel on repense
l’“essence humaine”, alors la question de la révolution est immédiatement liée
à la question de l’humain: dans la notion de révolution se pose la question de
l’articulation des notions de subjectif et d’objectif, et donc celle de la
possibilité de “l’activité objective” - par laquelle nous avons défini en tout
premier lieu la praxis. Penser la révolution comme activité objective, c’est
donc parvenir à expliquer l’activité humaine, les mouvements humains, sans
tomber dans l’illusion qui consiste à croire que les hommes se meuvent
d’eux-mêmes, qu’ils se définissent par eux-mêmes (ce qui correspond à
l’idéalisme humaniste de Feuerbach). C’est donc parvenir à penser l’essence
humaine comme une non-essence, ce qui semble être le but des Thèses sur
Feuerbach. Faire apparaître la révolution comme activité objective, c’est
donc valider la démarche anti-idéaliste entamée par Marx dans les Thèses.
Les Thèses sur Feuerbach: mise en
place d’une opposition entre vie et conscience?
Pour Michel Henry[45], le sens de
la philosophie de Marx réside dans le renversement qui s’opère entre les Manuscrits
de 1844 et les Thèses sur Feuerbach où apparaît la distinction
cruciale entre praxis et théorie. Michel Henry identifie théorie, conscience,
et idéologie, et les définit comme l’ensemble des représentations que produit
la vie pour assurer son plein épanouissement. La théorie, la conscience,
l’idéologie, sont mises en opposition radicale avec le réel, la vie, la praxis.
Tout ce qui met en jeu des concepts universaux, des idées générales, est
théorie; et est fondamentalement incapable de rendre compte adéquatement du
réel - même si elle est utile à la vie. Ainsi, parler de conscience aliénée,
c’est énoncer une tautologie: la conscience est une aliénation du réel; les
idées générales, les concepts universaux par lesquels nous pensons sont des
étiquettes que l’on colle sur le réel selon les besoins à satisfaire (Michel
Henry nous semble très proche, dans sa conception du rapport entre conscience
et réalité, de l’analyse qu’en fait Bergson dans Le Rire). Michel Henry
se range donc radicalement du côté du nominalisme.
Dans cette optique, si Marx abandonne le
concept d’Homme, si la philosophie de Marx est fondamentalement une critique de
la “philosophie anthropologique”, c’est parce que l’Homme est un concept, une
idée générale, qui, en tant qu’idée générale, est incapable de rendre
compte de la réalité de l’homme concret. Selon Michel Henry, il y a chez Marx,
au cours de l’année 1845, effondrement de l’ontologie de l’universel, et
irruption au centre de la problématique des individus vivants. L’individu
vivant étant pensé comme subjectivité absolue, monadique, réceptacle d’une vie
qui lui est donnée et qui le fonde (ce qui implique qu’il n’a pas sa raison
d’être en lui-même et ne s’épuise pas dans l’analyse conceptuelle que l’on peut
en faire). La praxis se définit alors comme activité concrète d’une individualité
vivante.
Cela saute aux yeux: Michel Henry, par
cette lecture de l’œuvre de Marx, tombe exactement dans les mêmes travers que
ceux que dénonce ce dernier chez Feuerbach; à savoir, l’idée de réalités
indépendantes de leurs interactions mutuelles; l’idée d’individu considéré
comme réalité première (même si l’individu est le réceptacle de la vie,
celle-ci n’a évidemment aucun sens en dehors de l’individu vivant - nous y
reviendrons); et plus fondamentalement, l’opposition subjectif/objectif, théorie/praxis...
que le concept de praxis exposé par Marx dans les Thèses avait
précisément pour but d’annuler. Et il est alors surprenant de constater que
Michel Henry explique la sortie qu’effectue Marx hors de l’humanisme
feuerbachien en recourant à des arguments qui paraissent eux-mêmes
feuerbachiens. Cependant, Michel Henry peut croire qu’il s’oppose à Feuerbach
(et, par là, qu’il restitue adéquatement la pensée de Marx) en ce qu’il rejette
le principe par lequel Feuerbach pose le rapport de contemplation comme un
rapport au réel. Michel Henry affirme au contraire que seule
l’intériorité permet de se rapporter à l’être. Seule la subjectivité, comme
flux de sensations perçues telles qu’elles sont, constitue un accès immédiat au
réel. Il ne s’agit donc pas là d’un rapport de contemplation - à moins de jouer
sur le mot et d’affirmer que la perception de ce flux interne de sensations
constitue une “ contemplation de soi ”. Pour Feuerbach, l’activité
réellement humaine est la contemplation, et la praxis ne peut apparaître que
comme utilitarisme égoïste; tandis que Michel Henry affirme que la notion
d’activité humaine ou praxis désigne ce flux de sensations et de
mouvement de l’individu. Au-delà des différences que l’on peut voir entre ces
deux pensées, il y a un point capital sur lequel elles se retrouvent: c’est le
rejet du médiat. Et si leurs pensées diffèrent, c’est parce qu’elles ne
définissent pas l’immédiat de la même manière. Pour Feuerbach, l’immédiat est
le donné sensible; pour Michel Henry, l’immédiat est le flux de sensations.
Mais dans un cas comme dans l’autre, l’opposition entre subjectif et objectif
constitue le fondement de leurs théories. Nous reviendrons sur cette opposition
subjectif/objectif dans la pensée de Michel Henry.
Il faut reconnaître cependant à la
philosophie de Henry - outre le mérite d’avoir mis, par son souci de rapporter
la philosophie marxienne à la problématique des individus concrets, l’accent
sur les risques que comportent les interprétations holistes et/ou économistes de
l’œuvre de Marx[46]
- l’avantage d’indiquer indirectement les limites de la notion de praxis telle
qu’elle s’expose dans les Thèses sur Feuerbach. Il semble en effet que
la notion d’auto-changement, à laquelle Marx a recours pour expliquer le
caractère changeant des rapports sociaux, se présente comme une sorte de
“solution miracle” au problème: on comprend, certes, que si la notion de praxis
opère le dépassement de la scission subjectif/objectif, elle doit pouvoir
également rendre compte de la société en tant que celle-ci est à la fois
constituée par et constituante d’elle-même... mais on ne voit pas concrètement
comment. Ainsi, la praxis peut encore apparaître de façon abstraite, et le
risque est grand de la concevoir, soit de manière holiste, comme mouvement de
la société comprise comme une totalité, soit de manière individualiste, comme
une sorte de qualité logée en l’individu (ce qui correspond à l’interprétation
de Michel Henry). Le risque est grand de ne pas voir en quoi la praxis est un
rapport inter-individuel, trans-individuel, comme Marx le laisse entendre.
La substitution du terme de
production à celui de praxis
Durant
cette même année 1845, où il jette sur le papier ses notes “Ad Feuerbach”, Marx
se met, avec Engels, à la rédaction de ce qui s’appellera L’Idéologie
allemande. Cette oeuvre est donc, tout comme les Thèses sur Feuerbach,
un texte “de la coupure”, un texte qui marque la tentative de Marx (et de
Engels) de “régler leurs comptes avec leur conscience philosophique
d’autrefois”. Dans cet ouvrage cependant, il apparaît que la notion de praxis,
centrale dans les Thèses sur Feuerbach, a disparu pour laisser place à
celle de production. L’humanité est même définie à partir de cette notion: Marx
et Engels écrivent que les hommes “commencent à se distinguer des animaux dès
qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence”[47].
Quelles sont donc les raisons de cette
substitution de termes? Il semble que juste après avoir jeté sur papier ses
notes sur Feuerbach, Marx se soit mis à la lecture de L’Unique et sa
propriété de Stirner. Stirner est un nominaliste radical: toute généralité,
tout concept universel est pour lui une fiction mystificatrice visant à assurer
la domination des puissants sur les individus, qui sont, par les concepts qui
les englobent, niés dans leur individualité. Cette analyse s’applique à toutes
les idées générales... y compris à celle de prolétariat, de révolution, de
praxis, de lutte des classes - idées chères à Marx. Ce dernier se voit donc
identifié aux puissants qu’il pensait combattre.
Comment répondre à une critique aussi
redoutable? Pour ce faire, Marx va devoir établir un critère permettant de
différencier les généralités mystificatrices de celles qui ne le sont pas. Ceci
va l’amener à établir une théorie de l’idéologie. L’idéologie désigne, dans le
langage de Marx, la structure de production d’idées, d’une conscience
collective, qui s’établit dans une société donnée. Et Marx va la penser de
façon tout à fait originale au travers du schème de la division du travail.
Les origines de l’idéologie
La
division du travail (qui se ramène fondamentalement à la division entre travail
intellectuel et travail manuel) qui caractérise les sociétés modernes entraîne
l’isolement des individus les uns par rapport aux autres (chacun ayant une
place bien déterminée), en même temps que s’établit un écart grandissant entre
vie et conscience (la pratique étant séparée de l’idée). Se développe alors,
d’un côté, une certaine idée de l’individu, comme être monadique, replié sur
lui-même, clos en lui-même; et de l’autre, une idée de la société qui en fait
un tout, une entité à part entière, un universel. D’un côté, donc, éclatement
du lien social par l’extrême particularisation des individus; de l’autre,
fiction unitaire, religieuse dans tous les sens du terme, qui s’impose aux
membres de cette société éclatée.
Pourquoi cette “fiction unitaire”?
Pourquoi n’y a-t-il pas seulement éclatement du lien social? Pourquoi la
division du travail n’implique-t-elle pas la dissolution de cette idée de
société comme totalité? On pourrait croire que cette fiction unitaire est
imposée de l’extérieur par la classe dominante, de manière consciente,
délibérée, pour assurer sa domination. Mais Marx ne penche pas vers cette
interprétation. Il explique la production de l’idéologie par le fait de
l’autonomisation de la conscience qui résulte de la division du travail. Par la
séparation entre travail intellectuel et travail manuel, la conscience, la
production d’idées, se sépare de la pratique, elle s’abstrait, elle
s’autonomise, et c’est en cela qu’elle devient source de pouvoir. “La
conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle est autre chose que la conscience
de la pratique établie”[48], écrivent Marx et Engels. Paradoxalement, le fait
d’être séparée de la pratique, d’être concentrée dans les mains d’une classe
dominante qui a pour seule charge de penser, dans les mains de “ceux qui
font de l’élaboration de l’illusion de cette classe sur elle-même leur revenu
principal”[49], donne à la conscience une puissance propre: hors de
l’épreuve du réel, elle peut se développer à l’infini sur ses propres bases,
sans que personne ne trouve cela étrange ou absurde; et elle peut s’imposer dès
lors à la classe ouvrière, qui, par ce même processus de division du travail,
ont en quelque sorte été contraints de placer leur conscience hors d’eux - dans
celle, précisément, de la classe dominante. L’idéologie dominante est donc
celle de la classe dominante; mais il ne s’agit pas nécessairement d’une
idéologie forgée délibérément pour assurer la domination des puissants:
l’idéologie d’une société est le reflet des limitations de conscience qu’induit
sa division du travail (et donc sa division en classes) - mais la classe
dominante est également soumise à ces limitations de conscience. L’idéologie
est donc une structure de production d’idées, d’une conscience collective, qui
est d’abord produite et qui, pour les mêmes raisons que celles qui l’ont
produite, s’autonomise ensuite.
Par cette analyse, Marx donne raison à
Stirner en montrant le caractère mystificateur des idées générales dominantes -
mais il montre en même temps que ce caractère mystificateur ne concerne pas toutes
les idées générales. Au même instant où il reconnaît certaines catégories comme
des fictions unitaires, il se voit donc contraint d’assumer explicitement
l’idée selon laquelle les classes sociales, la révolution, le prolétariat...
n’en sont pas.
Le “matérialisme historique”
Si
donc Marx affirme que l’idée de classes sociales (par exemple) ne correspond
pas à une fiction unitaire, alors cela signifie que pour lui, la classe comme
telle a une réelle effectivité, et qu’elle n’aboutit pas à une négation de
l’individu comme tel. Ce qui implique que l’individu soit pensé comme constitué
par sa classe, et non comme un être abstrait, une réalité inaliénable comme
l’était l’Homme de Feuerbach. Marx et Engels écrivent que la classe assigne aux
individus “leur position dans la vie et donc leur assigne leur carrière
personnelle; les individus lui sont subordonnés”[50]. Par ailleurs, ils insistent sur le caractère mobile,
non figé, de la classe: “les individus isolés forment une classe seulement pour
autant qu’ils ont à mener un combat commun contre une autre classe”[51]. Là encore, les catégories utilisées par Marx mettent
des mots sur des relations: relations, dans l’exemple présent, que tisse
l’individu avec sa classe contre une autre pour défendre ses intérêts. Et là
encore, nous retrouvons l’idée d’hommes indissociablement constitués par et
constituants de leur environnement. Marx répond à Stirner en introduisant là
encore l’idée d’essence humaine comme pratique inter-individuelle,
trans-individuelle.
En quoi cependant y a-t-il changement par
rapport aux Thèses sur Feuerbach? Ce qui est nouveau, c’est cette explication
de l’essence humaine comme “ensemble des rapports sociaux” par le mode de production
de la société. En cherchant à répondre à Stirner, Marx est amené à édifier
une théorie de l’idéologie qui le pousse à penser de manière beaucoup plus
concrète, beaucoup plus scientifique que précédemment, les rapports de
l’individu à la société. En recherchant les causes de l’idéologie, Marx dégage
les concepts de forces productives et de rapports de production, concepts qui
doivent lui permettre de penser réellement l’intrication entre théorie
et pratique, subjectif et objectif : les forces productives désignent
l’ensemble des forces de travail et des moyens de production d’un pays à une
époque donnée; les rapports de production sont les modes d’organisation de ces
forces et de ces moyens. Or, l’homme étant l’animal le plus démuni face à la
nature, et par là forcé de fabriquer des outils (qui, à leur tour, développent
de nouvelles capacités, donc de nouveaux besoins, et ainsi de suite...), il ne
se constitue que dans le travail, dans son activité aux prises avec la nature.
L’individu se trouve d’emblée pris dans les rapports de production, il n’a pas
d’existence en-dehors d’eux; et on peut alors dire que les rapports de
production déterminent les rapports sociaux. “Les hommes [...] produisent aussi
les relations sociales, dans lesquelles ils produisent le drap et la
toile”, écrit Marx[52]. On voit donc déjà mieux en quoi les rapports
humains, les idées des hommes, leur conscience... sont déterminés matériellement.
On comprend mieux en quoi les hommes se trouvent déterminés - par le biais des
rapports sociaux qui les constituent - par le développement historique de leurs
moyens de production, du mode d’organisation de la production, etc. Et, de ce
fait, l’affirmation de l’intrication théorie/pratique, subjectif/objectif...
cesse de ressembler, si tel était le cas, à une simple pétition de principe.
Quant à la notion d’“activité objective”, elle peut prendre le sens d’“activité
qui trouve son origine et sa fin dans les forces et les rapports de
production”.
Marx et Engels écrivent qu’à chaque stade
de l’histoire on trouve “une somme de forces productives, un rapport avec la
nature et entre les individus [qui est] créé historiquement, transmettant de
générations et générations une masse de forces productives, de capitaux et de
circonstances qui, d’une part, sont modifiées, certes, par la nouvelle
génération, mais qui lui dictent, d’autre part, ses propres conditions de vie”[53]. Ce qui caractérise la société capitaliste, c’est “l’extension
des activités au niveau de l’histoire universelle”[54], c’est-à-dire l’apparition d’un marché mondial. Et ce
développement des forces productives au niveau de l’histoire universelle entre
en contradiction avec les rapports de production de la société capitaliste, qui
demeurent des rapports de propriété privée. C’est donc une contradiction matérielle
(au sens où elle concerne la production) qui rend compte de la nécessité
révolutionnaire. Ainsi s’établissent les bases de ce que Marx appellera son “matérialisme
historique”: rejet des fictions unitaires (“matérialisme”) par l’introduction
de l’histoire dans la considération de tout phénomène (“historique”). Le
concept de production étant infiniment plus concret, plus scientifique que
celui de praxis, il est donc logique qu’il se substitue à lui dans L’Idéologie
allemande.
Le statut de la conscience dans
L’Idéologie allemande
On
comprend mieux alors comment Michel Henry a pu s’appuyer sur les Thèses sur
Feuerbach pour définir la praxis comme activité concrète de l’individu
vivant, comme activité subjective. Il comprend bien que les hommes se
définissent par leur pratique, mais envisage celle-ci de façon purement
individuelle et an-historique, et ne peut donc pas considérer que cette praxis
peut être plus ou moins imposée de l’extérieur (l’individu ne vient pas au
monde seul avec une capacité pratique pure; il naît, nous l’avons vu, dans une
pratique déterminée par les générations qui l’ont précédé). La praxis telle
qu’elle est perçue par Michel Henry apparaît donc comme un principe
métaphysique, et non comme une réalité changeante dans l’histoire. Et Henry
peut alors penser les individus comme sujets pratiquants, et non comme
résultats et acteurs de leurs pratiques. C’est en effet par L’Idéologie
allemande que ce caractère historique, déterminant/déterminé, de la
pratique humaine apparaîtra plus concrètement. Les Thèses sur Feuerbach
n’apportent pas un démenti absolument convaincant à l’interprétation qu’en
donne Michel Henry.
Dans les Manuscrits de 1844, Henry
avait vu l’émergence d’une opposition entre vie et conscience, et il y en avait
une effectivement; mais elle allait prendre, notamment dans L’Idéologie
allemande, une tout autre forme que celle que développe Michel Henry dans
son Marx. Dans les Manuscrits de 1844, Henry voit l’affirmation
de l’identité entre conscience et vie générique. Cette identité est
effectivement établie; nous l’avons montré. Et elle se voit effectivement mise
à mal dans les Thèses sur Feuerbach, où Marx rejette l’identification de
l’homme à un genre - cela aussi, Michel Henry le note avec pertinence. Mais
cela implique-t-il pour autant que la conscience soit rejetée du domaine du
réel, du vrai en même temps qu’en est rejetée l’idée de genre? C’est ce que
semble penser Michel Henry, pour qui la représentation de l’homme comme genre
est précisément l’œuvre inévitable de la conscience - qui ne sait penser que
par idées générales. Rejeter la représentation de l’homme comme genre, c’est
donc rejeter les représentations de la conscience. La conscience n’est pour
Henry qu’un outil pratique qui ne saurait jamais fournir la moindre
indication sur le réel : elle est toujours, précisément par son
caractère pratique, transformation de la réalité. D’où l’identification
conscience-idéologie.
Ce que Michel Henry ne voit pas, c’est que
Marx, dès les Thèses sur Feuerbach, rejette cette séparation entre
conscience et réalité, entre pensée et être. Et par sa théorie de l’idéologie,
il montre précisément que la conscience est elle-même une pratique, s’enracine
dans la pratique - et ne semble en sortir que par cette pratique sans
cesse recommencée de division du travail. Ainsi, les phrases dont se sert
Michel Henry pour légitimer son interprétation, telles que “ce n’est pas la
conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience”[55], ou “ma conscience est mon rapport avec mon milieu”[56], signifient certes que l’idéel n’est pas un domaine à
part de la réalité qui pourrait la déterminer de l’extérieur, mais ne
signifient pas qu’il soit à rejeter absolument du domaine du réel, du vrai.
Comme le signale Pierre Macherey, les défaillances de la philosophie, de la
religion, des conceptions idéalistes du monde “sont significatives à leur
manière d’un état du monde et des conflits propres à cet état qui le rendent
intenable, invivable, dans sa forme actuelle. Même lorsqu’elle fait de
l’interprétation, la philosophie suggère la nécessité d’une transformation
dont, bien qu’elle en présente une forme mystifiée, elle manifeste le besoin à
défaut d’en montrer clairement la voie”[57]. Et la longue polémique de Marx contre Stirner à
propos de l’autonomie de l’individu (qu’affirme Stirner, que refuse Marx) ne
laisse pas place, comme le pense Henry, à la thématique de la “passivité
ontologique originaire”, qui veut précisément marquer l’incapacité du concept
à exprimer cette réalité première. Elle laisse bien plutôt la place
à un individu conçu comme étant socialement déterminé. Là encore, la
séparation nette que fait Michel Henry entre réel et idéel n’est pas marxienne.
Marx présente la conscience idéologique
comme une conscience qui se scinde d’elle-même en pensant se détacher du réel
et agir sur lui de l’extérieur. En ce sens, il reprend l’idée feuerbachienne du
clivage de la conscience, mais lui donne un contenu historique en l’expliquant
par le mode d’organisation et de production. Ce terme de production est donc ce
qui donne à penser de manière concrète l’interaction de la pratique et de la
théorie, que la notion de praxis exprimait de façon lacunaire. La production
n’est donc pas simplement un développement du terme de praxis appliqué
au monde du travail, de l’économie, comme le pense Michel Henry. Il n’y a pas,
chez Marx, de distinction entre la praxis et la production, ou entre la praxis
et la poiésis. Au contraire, la thèse de Marx est celle selon laquelle toute
praxis est production, et toute production est praxis[58]. Dans L’Idéologie allemande, à travers ces
concepts de forces productives et de rapports de production, la conscience idéologique
apparaît alors comme le reflet des limitations de classes; et on peut donc
imaginer qu’une société sans classes serait également une société sans
idéologie - une société où la conscience, unifiée à la pratique, reflèterait un
monde unifié. C’est cette possibilité que Michel Henry ne peut qu’exclure
radicalement.
Marx abandonnera après 1845 ce champ de
réflexions pour se consacrer à l’élaboration de la science du Capital, et
laissera de fait cette question irrésolue. Mais on est en droit de penser que
dans L’Idéologie allemande, il répond de manière satisfaisante aux
objections de Stirner et devance celles, finalement assez proches, de Michel
Henry. A Stirner, préoccupé par les thèmes de la domination et de
l’assujettissement, il fait voir qu’une véritable libération de l’individu doit
s’affranchir de la thèse idéaliste selon laquelle “ce sont les idées qui mènent
le monde”, et passer à la considération des puissances réelles : politiques,
sociales. A Michel Henry, plus axé sur les problèmes de vérité et de réalité, L’Idéologie
allemande apporte des outils pour penser ensemble théorie et pratique,
subjectivité et objectivité.
Comme l’écrit Etienne Balibar, Marx rompt
avec toutes les philosophies de la subjectivité issues de l’idéalisme allemand,
de Kant à Hegel: “De sa position “transcendante” ou “transcendantale”, la
subjectivité est passée en position d’effet, de résultat du procès social. [La
constitution du monde telle que la décrit Marx] n’est pas l’œuvre d’un sujet,
elle est une genèse de la subjectivité (une forme de subjectivité historique
déterminée) comme partie (et contrepartie) du monde social de l’objectivité”[59].
Le prolétariat, “classe universelle”
Ce
qui constitue la subjectivité, c’est donc la pratique. Mais lorsque Marx écrit
le Manifeste du parti communiste, en 1847, il semble penser la réalité
de la pratique comme activité révolutionnaire du prolétariat. En effet, si la
pratique est à entendre comme “activité objective”, c’est-à-dire comme activité
trouvant son origine et sa fin dans les forces productives et les rapports de
production, alors l’activité révolutionnaire du prolétariat constitue bien la
pratique par excellence.
Pourquoi l’activité du prolétariat, et pas
celle d’une autre classe? Pour le Marx de 1847, le prolétariat constitue, de
par son existence même, la négation en acte de la société capitaliste :
celle-ci, nous l’avons entr’aperçu, se caractérise par la contradiction entre
le caractère collectif de ses forces productives, et le caractère privé de ses
rapports de production, qui sont des rapports de propriété. Or, la classe
prolétarienne se trouve au cœur de cette contradiction puisque c’est elle que
l’on dépossède de son travail et du fruit de son travail. De plus, étant ce sur
quoi la société capitaliste se fonde, elle en est par là même exclue, et se
trouve du même coup extérieure à l’ensemble de ses principes, de ses valeurs,
de ses croyances... bref de son idéologie. Rien en elle ne perpétue, ne
légitime donc le mode de société capitaliste. Elle n’est même pas à proprement
parler une classe: sa particularité de classe est niée dans les conditions même
de son existence - et on peut alors dire que le prolétariat est une “classe
universelle”: elle n’a aucun intérêt particulier à défendre; les intérêts
qu’elle défend sont les intérêts de la société dans son ensemble (même si
celle-ci n’en est pas consciente). Par là, le prolétariat représente la
dissolution en acte de la société capitaliste, et son existence même appelle
immédiatement une révolution, une collectivisation des moyens de production.
Ainsi, la pratique révolutionnaire du prolétariat est la pratique par
excellence, puisqu’elle correspond à un mouvement qui trouve, de façon
explicite et même revendiquée, son origine et sa fin dans les forces
productives et les rapports de production.
“Il est possible de dire que Marx, en
identifiant l’essence de la subjectivité à la pratique, et la réalité de la
pratique à l’activité révolutionnaire du prolétariat, [...] a transféré la
catégorie de sujet de l’idéalisme au matérialisme. Mais il est tout aussi
possible d’affirmer que, de ce fait, il a préparé la possibilité permanente de se
représenter le prolétariat comme un “sujet”, au sens idéaliste du terme
[...] et, partant de là, à la limite, comme une représentation ou une abstraction
au moyen de laquelle à nouveau on “interprète” le monde, ou le changement de
monde”[60], écrit Etienne Balibar. La question, effectivement,
se pose. En faisant du prolétariat le sujet porteur de la révolution, Marx
n’opère-t-il pas sur lui une “idéalisation”, dans les deux sens du terme: une
abstraction par rapport aux conditions matérielles et sociales qui le
déterminent de manière continuelle, et une attribution fallacieuse des qualités
requises pour l’action révolutionnaire? On est d’autant plus enclin à le penser
que, des thèses de Marx, c’est celle de l’indépendance du prolétariat par
rapport à l’idéologie capitaliste qui trouve le plus de démentis dans
l’Histoire... Et cette dépendance est peut-être précisément à comprendre du
point de vue des conditions sociales et matérielles qui déterminent
continuellement le prolétariat : les tentatives des capitalistes pour diviser
les prolétaires par le jeu de la concurrence, le chômage, le développement de
la “culture d’entreprise”...
Il semble donc qu’identifier la réalité de
la pratique à l’action révolutionnaire d’un groupe social déterminé comporte le
risque de voir ce dernier s’hypostasier au-dessus de la société, et par là
d’apparaître comme subjectivité séparée de la réalité objective, comme un sujet
entendu comme point de départ autonome de pensées et d’actions. Nous butons ici
sur une impasse quant au dépassement de la scission subjectif/objectif que les
notions de praxis puis de production étaient censées réaliser.
Nous étions jusqu’ici en droit de penser
que la notion de production rendait compte de la révolution en tant
qu’“activité objective”, dans la mesure où cette conception de la révolution
était rattachée à ce dépassement de la scission subjectif/objectif que la
notion de production semblait réaliser. Or, nous voyons ici que ce n’est pas
tout à fait le cas. Le fait que Marx aille invoquer la figure d’un prolétariat
hypostasié au-dessus de la société montre que le matérialisme historique, tel
qu’il s’élabore dans L’Idéologie allemande, échoue encore à penser la
coïncidence de l’activité humaine et de la modification des circonstances -
coïncidence qui définit l’activité objective. Marx semble retomber ici dans la
conception, dénoncée par lui comme idéaliste, des Lumières où “l’éducateur” bénéficie
d’une situation d’exceptionnalité par
rapport au reste de la société dont il va engendrer le changement. Il semble
que Marx bute sur cette question: si la contradiction matérielle, condition de
la révolution, s’établit de par le seul mouvement de l’activité humaine
sur la nature, peut-on dire pour autant qu’elle trouve sa solution en
demeurant sur ce plan de la pure effectivité? Autrement dit, pour penser le moment
de la révolution, ne faut-il pas invoquer une instance autre que celle de
la simple contradiction matérielle? Ne faut-il pas que les hommes soient plus
que de simples supports de déterminations matérielles? Par là, Marx
semble indiquer la nécessité de concevoir un sujet autonome,
indépendant (au moins en partie) de la réalité objective, pour penser la
révolution.
Mais comment dès lors penser ce sujet
autonome sans le faire dès lors exister par lui-même, comme Homme? Comment dès
lors penser la révolution autrement que comme émancipation, comme fin de l’aliénation
de l’Homme, c’est-à-dire comme fin de la scission existence/essence? ...Ce qui
revient finalement à se demander comment rendre compte du mouvement
révolutionnaire sans retomber dans l’humanisme feuerbachien...
Nous le voyons ici confirmé: la question
de la révolution est bien indissociable de la question de l’humain. Et les
difficultés à penser la révolution comme activité objective mettent en relief
les difficultés à penser l’essence humaine comme “ensemble des rapports
sociaux” - à penser l’essence humaine sans la rapporter à une essence au sens
traditionnel du terme.
Le rôle que joue le prolétariat dans le Manifeste
du parti communiste se fait le révélateur de toutes ces difficultés. Il
s’agit à présent de les expliciter puis de les résoudre.
II - La
question de l’aliénation
1) La “coupure
épistémologique” et la question de l’aliénation dans Le Capital
Il
s’agit donc de savoir si l’on peut expliquer le mouvement révolutionnaire sans
retomber dans l’humanisme feuerbachien, qui permettrait de penser ce mouvement
comme celui d’une ré-appropriation de soi de l’Homme aliéné. Le problème se
pose alors comme suit: si le terme d’aliénation disparaît
progressivement des écrits de Marx après 1845, la problématique de l’aliénation
disparaît-elle pour autant? La pensée marxienne tout entière peut-elle se
comprendre sans recourir à cette problématique? Est-il impossible de penser la
révolution sans recourir à cette notion d’aliénation? Et celle-ci est-elle
absolument solidaire d’un humanisme théorique, d’une certaine forme
d’idéalisme? L’interrogation est capitale: si la réponse à ces deux dernières
questions est positive, alors cela signifie que la pensée de Marx reste, comme
celle de Feuerbach, dans le giron de l’idéalisme dont elle pensait pourtant
fournir un “antidote” radical. Nous tâcherons ici d’explorer la question
de l’aliénation, sans encore y répondre; de dégager les principaux écueils et
les principales pistes à suivre pour parvenir, peut-être, à penser la révolution
comme activité objective.
Définitions de l’aliénation
Rappelons
tout d’abord le sens du terme “aliénation”. Dans le sens non philosophique du
mot, l’aliénation désigne l’acte translatif de propriété ou de droit, à titre
gratuit (donation, legs) ou onéreux (vente, cession). Il peut également
désigner le trouble mental, passager ou permanent, qui rend l’individu comme
étranger à lui-même et à la société[61]. On peut donc dire que l’aliénation désigne un
processus où l’on “rend étranger à soi” quelque chose: une propriété, un droit,
ou sa propre personne. Et Hegel ne s’éloigne qu’apparemment du sens courant du
terme lorsqu’il le fait désigner ce moment où la conscience “bute” sur un objet
extérieur, ne parvient pas à le dépasser, et reste de ce fait dans la scission
subjectif/objectif. En effet, là encore il y a “étrangéité”: la conscience ne
parvient pas à s’approprier un objet qui lui apparaît irrémédiablement
extérieur. Notons d’ailleurs que le terme français d’aliénation traduit chez
Hegel celui d’Entfremdung, où “fremd” signifie “étranger”, et qui pourrait se
traduire littéralement comme “étrangéisation”.
Dans la problématique feuerbachienne des Manuscrits
de 1844, le terme d’aliénation traduisait cette même Entfremdung: dans les
sociétés caractérisées par une parcellisation du travail, l’ouvrier est rendu
étranger à lui-même en ce que son essence d’homme, censée se manifester dans
l’acte du travail, lui est dérobée. Dans L’Idéologie allemande, on
pourrait dire que la problématique de l’aliénation est également présente, dans
la mesure où il est établi que, dans les sociétés où travail intellectuel et
travail manuel ne reviennent pas aux mêmes acteurs sociaux, les hommes oublient
l’origine réelle de leurs idées (à savoir la division du travail qui entraîne
une scission de la conscience et de la pratique, qui, là encore, peut être
saisie comme une division de l’homme avec lui-même). En ce sens, l’aliénation
pourrait signifier l’oubli de l’origine réelle de ses idées (et, en ce sens,
“étrangéisation” par l’individu de ses propres idées), mais aussi l’inversion
du rapport réel entre l’individu et la communauté: “la scission de la
communauté réelle des individus est suivie d’une projection ou transposition
du rapport social dans une “chose” extérieure, un troisième terme”[62]. Nous avons vu que ce troisième terme pouvait être
une “idole”, une représentation abstraite (la Liberté, l’Égalité,
l’Humanité...). Nous verrons plus loin en quoi il peut être également un
“fétiche”, une chose matérielle. En ce dernier sens, l’aliénation signifierait
“étrangéisation” par l’individu de son rapport à la communauté.
Bref, l’aliénation semble désigner un
“processus d’étrangéisation”, quel que soit l’objet sur lequel il porte. Mais
dans tous les cas, ne faut-il pas, pour pouvoir parler d’aliénation, que ce que
l’on dise aliéné soit considéré préalablement comme propriété de celui
qui l’aliène? En quoi un propriétaire foncier pourrait-il aliéner un terrain
qui ne lui appartient pas? En quoi - et c’est là que le problème devient
intéressant pour nous - un homme peut-il aliéner des qualités, des capacités,
qui ne lui appartiennent pas de manière essentielle?
Là est le problème: pour parler
d’aliénation des hommes, il semble qu’il faille reconnaître aux hommes des
qualités qui lui appartiennent en propre, des qualités essentielles. Il
semble donc qu’il faille reconnaître une essence humaine - au sens
traditionnel du terme, c’est-à-dire une forme substantielle de l’Homme, une nature
humaine. C’est précisément le cas dans l’analyse de l’aliénation qui sert de
fil directeur aux Manuscrits de 1844: l’homme aliénait, dans son
travail, son essence d’être générique. Il n’est jamais question dans les
Manuscrits d’une aliénation qui ne serait pas aliénation de l’essence
humaine, ou de l’essence du travail humain. Et on est en droit de croire que
les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande ne rompent
qu’apparemment avec la problématique de l’essence humaine: puisque ces oeuvres
continuent à suggérer une ré-appropriation du rapport social (dont on suppose
alors qu’il est essentiellement contenu en chaque individu), à parler de
scission entre vie et conscience (dont on suppose alors qu’elles sont
originellement liées, de manière essentielle), on pourrait affirmer
qu’elles sont toujours traversées de part en part par la problématique de
l’aliénation, et, par conséquent, de l’idée d’essence humaine.
La structure de l’humanisme selon
Althusser
Pour
Louis Althusser, l’œuvre de Marx se scinde de manière radicale, entre les
écrits d’avant 1845, qualifiés d’humanistes, d’idéalistes, d’idéologiques; et
ceux de 1845 et des années suivantes, considérés comme anti-humanistes,
matérialistes, scientifiques. Nous avons déjà essayé de montrer, dans nos
développements précédents, en quoi Marx veut rompre en 1845 avec la philosophie
de Feuerbach; et en quoi cette rupture peut être pensée effectivement comme une
rupture avec la philosophie humaniste, idéaliste, et idéologique. Mais nous
sommes jusqu’ici restés dans la façon dont Marx lui-même perçoit cette rupture,
mettant de ce fait l’accent sur le rejet de la conception du monde comme
ensemble d’essences figées, sur l’importance de la catégorie de relation, sur
le rejet de l’individu abstrait bourgeois - et nous n’avons pas pu, dans ce
cadre, garantir l’impossibilité pour la philosophie de Marx d’être “récupérée”
par les idéalistes par le biais de la figure du prolétariat identifiée à un
sujet au sens idéaliste du terme. Althusser, lui, s’efforce de dégager des
écrits de Marx une sorte de méthodologie de la pensée qui puisse se retourner
contre certains écrits de Marx lui-même. Il tente, pour ce faire, de dégager,
non seulement la conception du monde qui imprègne l’idéalisme humaniste,
mais les structures de pensée qui fondent cette conception du monde -
structures qui peuvent se retrouver dans les oeuvres de maturité de Marx
elles-mêmes.
Dans Pour Marx[63], Althusser établit en effet une classification des
oeuvres de Marx, entre: les oeuvres de jeunesse (toutes celles qui précèdent
l’année 1845); les oeuvres de la coupure (celles de l’année 1845, à savoir les Thèses
sur Feuerbach et L’Idéologie allemande); les oeuvres de la
maturation (entre 1846 et 1857); et les oeuvres de la maturité (à partir de
1857).
Les oeuvres de la jeunesse sont marquées
par un humanisme théorique. Althusser les partage en deux étapes. La première
est celle de l’époque de la Rheinische Zeitung (la “gazette rhénane”)
dans laquelle Marx combat la censure, les lois féodales rhénanes, le despotisme
de la Prusse. Althusser montre que la philosophie de Marx est alors de type
“kantien-fichtéen”. La critique philosophico-politique, qui consiste à rappeler
à l’État ses devoirs envers soi, et que pratique alors Marx, est présentée par
ce dernier comme l’action politique par excellence. L’engagement de Marx dans
ce type d’actions repose sur un certain nombre de postulats, qui renvoient en
dernier recours à une certaine conception de l’essence humaine: s’il
faut rappeler à l’État ses devoirs, c’est parce que l’État est en droit “le
grand organisme où la liberté juridique, morale et politique doit avoir sa
réalisation, et où chaque citoyen n’obéit, en obéissant aux lois de l’État,
qu’aux lois naturelles de sa propre raison, de la raison humaine”[64]. Ce qui signifie que “la liberté humaine n’est ni le
caprice, ni le déterminisme de l’intérêt, mais, comme le voulaient Kant et
Fichte, autonomie, obéissance à la loi intérieure de la raison”[65]. Par autonomie nous entendons que l’homme se
détermine par lui-même, donc, si cette auto-détermination se fait par le biais
de la raison, que la raison humaine lui appartient en propre, est logée en lui
comme une propriété essentielle, et, par conséquent, que “l’essence de l’homme
[...] est liberté et raison”[66]. Ainsi est établi le lien entre l’action politique de
Marx dans la gazette rhénane, et son humanisme théorique, de type
kantien-fichtéen.
La seconde étape dans l’humanisme de
jeunesse est marquée par l’influence de Feuerbach. Comme nous l’avons vu plus
haut, Feuerbach permet de penser et de comprendre la crise théorique que
suscite la politique despotique de Frédéric Guillaume IV. Marx se range alors
du côté de l’“humanisme communautaire” de Feuerbach. Althusser insiste ici sur
le fait que la pensée de Marx qui se fait jour dans les Manuscrits de 1844
ne subordonne en rien l’idée d’une essence humaine à l’étude des rapports
communautaires: elle reste fondamentalement une philosophie anthropologique. L’Homme
est toujours liberté et raison, mais parce qu’il est d’abord un être
communautaire; il n’est libre et raisonnable que parce qu’il est d’abord un
être générique, que parce qu’il est d’abord avec ses semblables dans un lien de
fraternité. L’Homme est libre s’il n’est pas dépouillé de son essence
générique, et il est raisonnable pour autant qu’il a conscience de lui en tant
qu’Homme. L’idée de l’Homme comme liberté et raison n’est donc pas abandonnée,
elle est simplement subordonnée à celle de l’Homme comme être communautaire. En
ce sens, l’humanisme kantien-fichtéen du jeune Marx n’est pas absent des Manuscrits
de 1844, et Althusser fait ainsi apparaître la possibilité d’une structure
commune à l’humanisme kantien-fichtéen et à l’humanisme feuerbachien. Peut-être
faut-il en chercher la forme dans cette image que nous donne Althusser en
écrivant que la liberté “est l’essence de l’homme comme la pesanteur est
l’essence des corps. [...] Qu’il la refuse ou la nie, il demeure en elle à
jamais”[67]. Nous y reviendrons.
En 1845, Marx rompt radicalement avec
Feuerbach: “l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à individu”,
écrit-il. En rejetant cette conception de l’essence humaine, Marx rejette
l’idée qui veut:
“1° qu’il existe une essence universelle
de l’homme;
2° que cette essence soit l’attribut des “individus
pris isolément” qui en sont les sujets réels”[68].
Ces deux postulats s’unissent dans une
conception “empiriste-idéaliste” du monde, écrit Althusser. Car “pour que
l’essence de l’homme soit attribut universel, il faut [...] que des sujets
concrets existent, comme des données absolues; ce qui implique un empirisme
du sujet. Pour que ces individus empiriques soient hommes, il faut qu’ils
portent chacun en eux toute l’essence humaine, sinon en fait, du moins en
droit: ce qui implique un idéalisme de l’essence. L’empirisme du sujet
implique donc l’idéalisme de l’essence et réciproquement. Cette relation peut
se renverser dans son “contraire” - empirisme du concept - idéalisme du sujet. Ce
renversement respecte la structure fondamentale de cette problématique, qui
demeure fixe”[69]. Althusser dévoile ici la structure qui sous-tend
cette division entre empirique et idéel, qui guidait à son insu toute la pensée
de Feuerbach. L’idée d’essence humaine - au sens traditionnel du terme - est à
penser sur le même modèle que la pesanteur chez Aristote (d’où la référence,
plus haut, à la pesanteur): comme une volonté pure, abstraite, transcendante,
un désir de “rejoindre son lieu”, un “désir de soi”, qui pousse le corps pesant
vers le sol... et l’homme vers les autres hommes. La structure qui sous-tend
l’humanisme établit ainsi la possibilité d’une détermination concrète des êtres
et des choses par une pure abstraction. De Aristote à Feuerbach, la structure
est la même: il s’agit de penser l’essence des choses sur le modèle de la
Volonté pure, du “désir de soi” qui, comme tel, n’explique rien et demeure pour
sa part absolument inexplicable. Et nous retrouvons ici l’idée d’essence
(humaine) comme expression d’un vœu - et, pour cette raison, qualifiée
par Althusser d’idéologique.
La “coupure épistémologique”
Cette
structure de pensée repose bien évidemment sur cette scission entre conscience
et réel que dénonce Marx dans L’Idéologie allemande. On voit ici se
dégager le caractère idéaliste d’une telle structure de pensée (croyance dans
la détermination du réel par les idées), ainsi que son caractère idéologique
(cette croyance n’est possible que dans une société où idées et réalité sont effectivement
séparés, c’est-à-dire où il y a division du travail entre travail intellectuel
et travail manuel). Ainsi Althusser peut-il penser dans un même mouvement,
comme pris dans une même structure, l’humanisme, l’idéalisme, et l’idéologie.
On devine ici en quoi la thématique de
l’aliénation, en tant que celle-ci est perte de soi et implique le désir de
se retrouver, procède de cette même structure. Et on comprend dès lors
pourquoi Althusser la rejette dans le domaine de la pure idéologie.
Althusser montre ensuite que c’est cette
structure qui régit toute la philosophie jusqu’à Marx, que ce soit du point de
vue des théories de la société, de l’économie politique, de la morale, de la
théorie de la connaissance. Marx, en se séparant de cette conception
“empiriste-idéaliste” du monde, accomplit donc une révolution théorique totale.
Quittant le domaine de l’idéologie, il pénètre dans celui de la science.
D’où le terme de “coupure épistémologique”
que Althusser utilise pour désigner cette rupture théorique de l’année 1845. Althusser
emprunte ce terme à la philosophie de Gaston Bachelard, où il désigne le
passage, la mutation d’une problématique pré-scientifique à une problématique
scientifique. Selon lui, avec la disparition chez Marx de l’idée d’essence
humaine, en 1845, disparaît également toute problématique liée de près ou de
loin avec la thématique de l’aliénation. Et, de manière parallèle, s’élabore
une science, dont les concepts et les fondements sont posés dans Le Capital,
ouvrage de la maturité.
Althusser considère donc Le Capital
comme le point d’accomplissement du processus, entamé par Marx en 1845,
d’abandon de la perspective humaniste et donc de la thématique de l’aliénation.
Pourtant, dans Le Capital, Marx n’abandonne pas la perspective
révolutionnaire, loin de là. Il est donc hautement intéressant, pour répondre à
la question qui nous préoccupe, de nous pencher sur cette oeuvre, afin
d’établir si l’idée de révolution est absolument solidaire ou non de celle
d’aliénation, entendue comme perte de soi de l’Homme.
L’analyse du phénomène
d’exploitation dans Le Capital
Le
Capital se présente comme une critique de l’économie politique. Marx
n’aborde plus celle-ci comme il le faisait au moment de rédiger les Manuscrits
de 1844, c’est-à-dire comme une abstraction à laquelle il opposait sa
propre abstraction philosophique. Cette fois, Marx interroge le contenu des
concepts économiques, ainsi que leur systématisation; et il élabore de ce fait
une nouvelle, radicalement autre, théorie économique. Dans Le Capital,
Marx reprend les thèmes développés dans ses oeuvres précédentes, mais en les
abordant d’un point de vue strictement économique. L’analyse la plus frappante
à cet égard est celle de l’exploitation: Marx la mène sans recourir à aucune
catégorie feuerbachienne.
Cette analyse peut se résumer comme suit:
Toute marchandise possède une valeur
d’usage et une valeur d’échange. La valeur d’usage n’est rien d’autre que
l’utilité de la marchandise en question. La valeur d’échange, elle, correspond
au “quantum de travail socialement nécessaire à la production de la marchandise
en question”. En effet, de par la division du travail, les hommes se
spécialisent dans la production d’une seule marchandise ou d’un seul type de
marchandises, et se voient donc contraints à l’échange. En prenant pour
principe de l’échange le temps de travail nécessaire à la production, un
échangiste qui a travaillé trois heures pour tisser vingt mètres de toile
pourra échanger ses vingt mètres de toile contre un habit qui aura nécessité,
pour sa fabrication, le même temps de travail. Tout se passe ainsi comme si
notre échangiste avait travaillé trois heures, non pour tisser de la toile,
mais pour confectionner cet habit qu’il se procure par l’échange. Notre
échangiste n’aura pas travaillé un instant de plus que celui contre qui il
échange; il ne lui offrira pas gratuitement, avec ses vingt mètres de toile, un
peu de son temps de travail[70]. Il semble donc que nous soyons ici dans le règne de
la liberté et du droit.
Toute la force de l’analyse de Marx est de
montrer ensuite que cette “loi de l’échange” se manifeste historiquement en
exploitation et domination. Le système capitaliste correspond au
développement parfait des lois du marché, à leur universalisation. Pourtant, -
Marx le montre dans Le Capital -, le rapport salarial, fondement de ce
système capitaliste, n’est pas un rapport d’échange, mais une vente de force
de travail. Il semblerait alors qu’un rapport de liberté et de
droit se manifeste historiquement en son contraire. Et c’est ce renversement
d’un rapport de droit en un rapport de force qui ferait jaillir au sein du
capitalisme un antagonisme, une dialectique qui se traduirait historiquement en
conflit de classe. La nécessité d’une révolution semble alors pouvoir
s’expliquer de façon strictement économique.
Cependant, Marx semble ne pas se contenter
de cette explication, et indiquer d’autres contradictions de la société
capitaliste; notamment dans un paragraphe fameux, qui a posé et pose encore de
nombreux problèmes, intitulé: “le caractère fétiche de la marchandise et son
secret”[71].
Le fétichisme de la marchandise
L’analyse
du fétichisme de la marchandise paraît renouer avec le schème de la projection
du rapport social, présent dans L’Idéologie allemande (où le lien social
est projeté dans une “idole”: Liberté, Égalité...). Dans ce chapitre, Marx
explique que, dans l’échange, la valeur d’usage d’une marchandise devient
expression de la valeur d’échange de celle contre laquelle elle s’échange:
notre producteur de toile n’a pas usage de son surplus de toile qu’il amène sur
le marché. Il le considère donc uniquement comme temps de travail, comme valeur
d’échange. Par contre, l’habit contre lequel il va échanger sa toile
l’intéresse pour l’usage qu’il en fera. La valeur d’usage de l’habit est donc
ce dans quoi va s’exprimer la valeur d’échange de sa toile (et inversement pour
le producteur de l’habit). Une valeur concrète incarne donc une valeur
abstraite : la valeur d’usage du produit, contenue dans ses propriétés
physiques, intrinsèques, matérielles, incarne la valeur d’échange d’un
autre - qui se ramène au fond à un rapport purement social : la valeur
d’échange étant établie comme le temps moyen nécessaire à une production
déterminée. “Dès qu’une marchandise est mise en rapport avec une autre
marchandise, [...] son caractère de valeur ressort et s’affirme comme sa
propriété inhérente qui détermine sa relation avec l’autre marchandise. [...]
Le rapport qui fait de l’habit l’équivalent de la toile métamorphose donc la
forme habit en forme valeur de la toile ou exprime la valeur de la toile dans
la valeur d’usage de l’habit”[72], écrit Marx. Il y a donc ici un phénomène de
projection d’un rapport social dans une chose, qui devient de ce fait un
“fétiche”, semblant s’animer d’elle-même, “se livrer à des caprices plus
bizarres que si elle se mettait à danser”[73]: comme la marchandise semble contenir en elle-même
une valeur d’échange, qui est pourtant un rapport social, ce “rapport social
déterminé des hommes entre eux [...] revêt ici pour eux la forme fantastique
d’un rapport des choses entre elles”[74]. On comprend alors comment la monnaie, incarnation
absolue de la valeur d’échange (et qui, dans le système capitaliste, semble de
plus s’accroître d’elle-même!), peut donner lieu à un véritable culte. On
comprend également comment les acteurs sociaux peuvent se prétendre “gouvernés
par les lois du marché”, comme si ce marché était une chose animée, une sorte
de monstre, et non le résultat d’un acte social.
Si nous revenons à présent à la question
qui nous préoccupe, il semble que cette analyse du fétichisme de la marchandise
indique la nécessité pour les hommes de se réapproprier ce rapport
social projeté dans la marchandise. Ce qui explique le caractère insuffisant
d’une simple réforme sur le mode de rémunération du travail, et la
nécessité d’une révolution, d’un renversement du capitalisme en sa base
même : le rapport social qu’il établit et perpétue.
Est-ce à dire qu’il y ait là, présente de
façon implicite, la thématique de l’aliénation? Peut-on dire que les hommes
aliènent leur rapport social dans la marchandise, et que, de ce fait, la
révolution soit à penser comme la fin de l’aliénation? Pour parvenir à cette
conclusion, il faudrait établir que le rapport social projeté dans la
marchandise soit à penser comme une propriété essentielle (au sens traditionnel
du terme) des hommes. Et pour ce faire, il peut paraître judicieux de s’appuyer
sur certaines expressions de Marx lui-même, qui parle d’“homme fragmentaire”,
d’“homme tronqué”... ce qui laisserait concevoir le capitalisme comme une
division de l’homme avec lui-même, donc comme une aliénation.
L’homme tronqué, fragmentaire
Il
n’est pas sûr cependant que Marx emploie ces expressions pour désigner
l’aboutissement du processus d’aliénation qui commence dans le fétichisme de la
marchandise. Quand Marx parle d’homme fragmentaire, ce terme désigne l’homme
réduit, de par la parcellisation extrême du travail, l’accélération des
cadences, et le développement des machines, à n’être plus qu’une “parcelle
d’une machine”[75]. En ce sens, le caractère fragmentaire de l’ouvrier
semble renvoyer simplement au fait que seule une partie infime de ses muscles
et de son esprit travaillent. “En même temps que le travail mécanique surexcite
au dernier point le système nerveux, il empêche le jeu varié des muscles et
comprime toute activité libre du corps et de l’esprit. La facilité même du
travail devient une torture en ce sens que la machine ne délivre pas l’ouvrier
du travail mais dépouille le travail de son intérêt”[76], écrit Marx. Et lorsque ce dernier parle de
subordination des ouvriers au Capital (“ils ne sont plus qu’un mode particulier
d’existence du Capital”[77], écrit-il), il semble là encore que c’est du point de
vue de la limitation des potentialités des hommes que cette subordination peut
être dénoncée comme telle: “l’enrichissement du travailleur collectif, et par
suite du Capital, a pour condition l’appauvrissement du travailleur en forces
productives individuelles”[78]. Il y aurait ici mise en relief par Marx d’un
ensemble de possibles à développer en chaque homme, d’un ensemble de
possibles qui demandent à être développés, et dont le maintien forcé au
statut de pures potentialités engendre, par conséquent, un sentiment de
frustration. L’homme complet, accompli, serait celui qui sollicite toutes ses
facultés, qui les développent le plus complètement possible. Marx lui-même
écrit dans L’Idéologie allemande que “seuls les prolétaires des temps
présents, complètement exclus de toute activité propre, sont à même d’arriver à
une activité propre totale qui ne soit plus bornée et qui consiste dans
l’appropriation d’une totalité de forces productives et le déploiement d’une
totalité d’aptitudes. [...] C’est seulement à ce stade que la manifestation
de soi coïncide avec la vie matérielle, ce qui correspond à la transformation
des individus en individus complets”[79].
Si nous considérons donc que la notion
d’“homme fragmentaire” désigne simplement l’homme tel qu’il est limité dans ses
capacités physiologiques, et si nous admettons que cette idée n’est pas
suspendue à l’idée d’une essence humaine (ce qui n’est absolument pas garanti :
considérer que tout homme, quel que soit l’époque et le lieu de son existence,
possède les mêmes capacités physiologiques, n’est-ce pas rétablir une nature
humaine?), alors il est peut-être possible de comprendre cette notion d’homme
fragmentaire en dehors de toute perspective humaniste. Mais, outre le caractère
bancal d’une telle position, force est de constater qu’elle sépare absolument
le problème de l’“homme fragmentaire” du problème du fétichisme - qu’elle
laisse de ce fait inexpliqué. On est donc en droit de se demander si l’on ne
pourrait pas penser les deux ensemble - homme fragmentaire et fétichisme -,
dégageant ainsi, peut-être, la possibilité de penser une aliénation qui ne
serait pas celle d’une essence de l’Homme.
2) Michel Henry:
l’aliénation comme inversion de la téléologie vitale
La “praxis originelle”
C’est
en tous cas cette idée que développe Michel Henry. Nous allons voir que tout
l’intérêt de l’analyse de Henry consiste à vouloir penser une aliénation qui ne
soit pas rattachée à la problématique humaniste. On peut donc penser que par
là, Michel Henry nous permette de comprendre la révolution à la fois comme
auto-changement et comme émancipation; ce que ne semble pas permettre - pour le
moment - la lecture althussérienne du Capital.
Nous avons vu plus haut que la philosophie
de Marx est perçue par Michel Henry comme une “philosophie de la réalité”,
celle-ci étant identifiée à la praxis, activité concrète d’une individualité
vivante. La vie, elle, renvoie à un “flux phénoménologique”[80]. Par cette façon de définir la vie, Henry veut
marquer son caractère qualitativement déterminé, éminemment subjectif
- bien qu’originairement donné[81], et par là rebelle à toute conceptualisation. En tant
que flux unifiant l’activité et la sensibilité, la vie se manifeste comme
“unité [...] de l’activité et de la jouissance, de la “production” et de la
“consommation”[82]. La
subjectivité est “constituée par le besoin”[83], qui relève a priori de la sensibilité, mais se traduit
immédiatement en acte et ne se conçoit pas en dehors de cette traduction en
acte - qui unit alors activité et jouissance.
La conscience, nous l’avons vu également,
est l’ensemble des représentations que produit la vie pour assurer son plein
épanouissement. Elle est un outil, une médiation, opérée par la représentation
mentale, qui s’établit lorsque besoin et satisfaction du besoin, activité et
jouissance, ne sont pas immanents l’un à l’autre. Elle procède par le biais
d’idées générales, de concepts universaux, et par la quantification. Elle
transforme le flux phénoménologique de la vie concrète en représentation quasi
mathématique.
Nous avons rejeté plus haut la
dissociation radicale entre subjectif et objectif, théorie et praxis,... sur
laquelle se fonde la philosophie de Henry. Mais nous pouvons ici envisager de
façon indépendante, dans sa cohérence interne, son analyse de la praxis. Nous
chercherons ici à voir si cette analyse peut s’appliquer à la praxis du Marx
des Thèses sur Feuerbach.
Michel Henry parle d’une “praxis
originelle”[84], caractérisée par la co-extensibilité de l’activité
et de la jouissance, de la production et de la consommation, qui se
développerait historiquement en s’objectivant et se complexifiant: l’histoire,
par l’apparition et le développement de nouveaux besoins qu’elle produit,
introduirait de plus en plus de médiations entre le besoin et sa satisfaction. Dans
ce développement historique cependant, le capitalisme constituerait une
véritable “révolution” (c’est le mot qu’emploie Henry). En effet, dans ce mode
d’organisation sociale et économique, la complexification de la praxis
originelle est telle qu’elle aboutit au renversement total de l’unité vitale
originelle, à la domination de l’activité sur la jouissance, de la production
sur la consommation: “les déterminations, les lois, les relations de la vie,
entendons des individus vivants, deviennent des déterminations, des lois, des
relations économiques”[85].
Capitalisme et rupture de l’unité
vitale
Pour
affirmer cela, Michel Henry s’appuie sur les analyses de la marchandise et du
phénomène de la plus-value présentes dans Le Capital. Il retient de ces
analyses un grand principe qui, selon lui, constitue le fil directeur de toute
l’œuvre de Marx: seul le travail - entendu au sens d’activité concrète,
qualitativement déterminée - produit de la valeur; et le capitalisme se
présente comme une quantification, une rationalisation, bref une transformation
du travail, alors même qu’il repose sur lui. En effet, nous l’avons vu, la
possibilité du capitalisme repose sur la transformation du travail (activité)
en force de travail (inerte). Pour Michel Henry, cette mystification est déjà
présente dans l’échange le plus simple: la marchandise n’est plus que “valeur
d’échange”, pure quantité abstraite d’un temps abstrait. Mais dans le système
capitaliste, ce phénomène prend une tournure irréversible, en ce sens que les
hommes n’entrent plus en relation entre eux que comme temps de travail: ils se
présentent soit avec un temps de travail contenu dans une production, soit avec
un temps de travail contenu en eux-mêmes, et qu’ils déposent sur le marché
comme une marchandise. “Peu importe ce qu’est un individu, ce qu’il fait et
comment il le fait, seule compte la marchandise qu’il a en main, ou plutôt sa
valeur”[86]. Aux époques pré-capitalistes, les individus
n’entraient certes “en relation mutuelle que sous une forme déterminée, comme
seigneurs et vassaux, propriétaires et serfs, comme membres d’une caste, et
plus tard, comme maîtres et artisans, etc.”[87], mais du moins ces déterminations étaient-elles
“celles de la vie, de leur activité et de leur travail”[88]. Ce qui n’est absolument plus le cas dans la société
capitaliste, où les individus se présentent seulement comme porteurs de
marchandises. Ce qui est radicalement nouveau dans la société capitaliste,
c’est qu’elle est régie par l’argent seul, par la valeur d’échange seule - et
qu’elle autorise par là ce phénomène inédit : la vente de soi comme force de
travail.
Avec cette subordination du qualitatif au
quantitatif, la production ne se voit plus limitée par le besoin, elle devient
illimitée; et c’est précisément cette illimitation que produit et permet le
capitalisme: “Tel est donc le résultat de la substitution de la valeur
d’échange à la valeur d’usage: alors que celle-ci mettait chaque fois un terme
à la circulation et par conséquent à la production, la production et la
circulation de la valeur d’échange comme telle ne sont plus limitées par rien
et poursuivent indéfiniment le mouvement sans fin de leur accroissement”[89]. L’unité vitale entre l’activité et la jouissance,
entre la production et la consommation, est bel et bien rompue: l’activité, la
production n’ont d’autres buts qu’elles-mêmes; ou plutôt elles se trouvent
absurdement subordonnées aux moyens de production: à l’économie, à
l’échange comme tel, à la machine, à l’argent[90]. Le capitalisme apparaît à ce moment où le
développement de la valeur d’échange est tel que celle-ci finit par déterminer
cela même qui la fonde - le travail. Ce moment permet alors l’accumulation
infinie du Capital... et donc l’aggravation infinie de la subordination de la
valeur d’usage à la valeur d’échange.
L’aliénation réelle
Y
a t-il là aliénation? Tout d’abord il nous faut signaler que Michel
Henry ne s’inscrit pas en contradiction avec la définition de l’aliénation que
nous avons établi plus haut: “S’aliéner dans l’économie veut [...] dire d’abord
pour la vie, d’une manière encore indéterminée, devenir autre, revêtir une
nature d’emprunt, étrangère à sa nature originelle, laquelle se trouve ainsi
falsifiée et perdue”[91], écrit-il. L’aliénation signifie bien ce processus
par lequel une chose ou un être perd son essence et se rend par là étranger à
lui-même - elle repose donc bien sur l’idée d’une essence.
Pour Michel Henry, l’économie telle que
Marx la décrit peut bel et bien être comprise comme une “aliénation de la vie”[92]. Mais cette thématique de l’aliénation est affirmée
comme dégagée de tout humanisme, de tout idéalisme: elle concerne la praxis et
non l’homme. Elle est une aliénation réelle. Elle qualifie la
subjectivité, dans le sens où la subjectivité est le lieu de cette unité de
l’activité et de la jouissance, et “ne peut plus désigner le processus
ontologique de l’objectivation” - ce qui correspond au sens hégélien de
l’aliénation, et concerne la conscience (c’est d’ailleurs ainsi que Henry
explique l’abandon par Marx, à partir de 1845, du terme d’aliénation : ce
dernier renvoyait sans doute trop à la pensée hégélienne). La praxis n’est pas
susceptible de s’objectiver, puisqu’elle est la subjectivité même. L’aliénation
réelle se produit au sein de la subjectivité elle-même, et elle ne peut donc
être pensée comme projection hors de soi. Elle est bien plutôt à penser comme
“la tonalité spécifique de la vie en tant que celle-ci vit dans la souffrance,
comme un sacrifice, ce qu’elle ne fait plus à partir d’elle-même et de son
vouloir le plus intérieur”[93].
On voit bien ici que, si l’aliénation peut
être qualifiée de réelle, c’est en vertu de cette dissociation radicale entre
subjectif et objectif, que nous avons rejeté plus haut. La praxis étant
identifiée par Michel Henry comme le réel, comme l’être véritable, son
aliénation est une aliénation qui ne se situe pas dans un domaine idéel, dans
le domaine de la conscience, de la volonté, etc. Elle se situe dans l’être
même. C’est par ce biais que Henry peut écrire que l’aliénation réelle n’est
“pas comme une aliénation d’ordre éthique, tributaire dans son concept d’un
système axiologique préexistant, d’une certaine idée de l’homme, mais comme une
aliénation ontologique”[94]. Car: “loin que l’idée de l’homme soit la condition
d’intelligibilité de la réalité et de son expérience comme réalité aliénée,
c’est bien au contraire celle-ci qui rend possible celle-là. C’est parce que
dans le flux de la vie phénoménologique concrète de l’individu s’opère, au sein
même de cette vie et comme ce qu’elle est, la dissociation de l’activité
vitale, c’est-à-dire de la vie elle-même, et de ses modes économiques, du
travail où elle devient indifférente à ses buts, à son produit et donc à son
faire et à elle-même, que peut naître l’idée d’une subjectivité où de tels
modes seront exclus, l’idée de l’“homme”[95]. Ici encore, Michel Henry explique le développement
d’idées générales - comme l’est celle de l’Homme - comme une aperception de ce
qui se produit dans le flux phénoménologique de la vie elle-même. C’est parce
que, dans ce flux, quelque chose se bloque, se fige, s’inverse, que la
conscience élabore l’idée de l’Homme, qui exprimera alors la complétude, la
fluidité perdue de la vie, et permettra de penser cette perte comme une
aliénation de l’Homme. L’idée d’aliénation humaine est le reflet dans la
conscience d’une rupture, d’une inversion dans le flux phénoménologique de la
vie.
L’idéalisme de l’individu et
l’abandon de toute perspective révolutionnaire
En
fondant son idée d’aliénation réelle sur cette dissociation subjectif/objectif,
Michel Henry semble donc ne faire que déplacer le problème. Car il ne fait que
déplacer le lieu où s’exprime, se perd et se retrouve une essence,
toujours comprise à la manière feuerbachienne, c’est-à-dire en dehors du
processus historique. La praxis définie par Henry comme unité de l’activité et
de la jouissance ne résulte décidément pas, comme c’est le cas chez Marx, d’une
tentative de dépasser la scission théorie-pratique et de faire imploser la
catégorie d’essence à travers le recours à l’Histoire et à la catégorie de
relation. La praxis chez Henry se rapporte en dernier ressort à un individu
absolument monadique, dont la subjectivité, si elle est à la fois besoin,
activité, jouissance, est tout cela indépendamment de la société dans laquelle
elle s’insère, de l’environnement dans lequel elle évolue. L’individu de Michel
Henry est absolument an-historique. Il y a ici un glissement considérable par
rapport à la pensée marxienne dans laquelle ce “flux phénoménologique de la
vie”, s’il existe, serait déterminé et non déterminant. Au regard de la théorie
de Marx, ce “flux”, quoi qu’en dise l’auteur, apparaît comme un principe anthropologique.
On voit mal d’ailleurs comment les individus, qui, comme l’affirme Henry,
plutôt que d’être définis par l’Histoire, la définissent dans ses
présuppositions[96], pourraient ne pas avoir une essence commune -
aussi floue, aussi évanescente soit-elle, comme l’est la catégorie de praxis
entendue de la façon dont l’entend Michel Henry.
Il est significatif à cet égard que ce
dernier n’envisage pas un instant que l’individu puisse être transformé de
l’intérieur par son environnement, ce qui le conduit à rejeter toute
perspective révolutionnaire. A ce sujet il écrit que “la révolution est la
représentation imaginaire de ce qui se produit et ne peut se produire qu’en
nous. La révolution est un phantasme de la vie”[97]. Henry définit la révolution comme un mouvement qui
“va au fond des choses”, concerne la réalité - donc la vie, le flux
phénoménologique de la vie concrète de l’individu[98] - et à laquelle par conséquent “les péripéties des
luttes pour le pouvoir, les mutations constitutionnelles ou institutionnelles
[...] sont étrangères”[99]. Autrement dit, comme un phénomène qui ne concerne
que le rapport de l’individu à lui-même. Cela est d’ailleurs logique si l’on
pense que l’aliénation réelle dont il parle n’est pas à penser comme un
processus de “projection hors de soi”: tout se passant dans la subjectivité, la
fin de l’aliénation se produira également au sein de la subjectivité. Michel
Henry ne répond donc pas à la question que nous nous posions: comment penser la
révolution comme activité objective (de façon à rendre compte du mouvement de
la révolution sans tomber dans l’idéalisme humaniste)? En cherchant à penser
l’aliénation - qui aurait pu être le moteur de la révolution - de façon non-idéaliste,
Henry en vient à évincer totalement la perspective de la révolution. Il
considère toute la problématique marxienne de la révolution - problématique qui
perdure tout au long de l’œuvre de Marx (c’est peut-être même la seule idée qui
perdure ainsi, avec celle de la primauté du travail dans la détermination des
hommes concrets) - comme une survivance de son humanisme de jeunesse.
De fait, la possibilité de parler d’homme
fragmentaire, d’homme tronqué serait bien à penser en dernier ressort comme une
aliénation de l’homme, une division de l’homme d’avec lui-même, et le
fétichisme ne serait qu’un effet de la subordination de la valeur
d’usage à la valeur d’échange, c’est-à-dire de l’inversion de la téléologie
vitale. Ce qui est aliéné avant toute autre chose, c’est la vie.
Michel Henry échoue donc à penser une
aliénation qui ne se rattacherait en rien à la problématique humaniste. Sa
pensée reste toujours prisonnière de la structure de l’idéalisme: elle demeure
dans ce schéma d’une Volonté transcendante. C’est toujours une rupture avec
soi-même (en l’occurrence, une inversion du flux phénoménologique de la vie)
qui explique le sentiment ou l’idée d’aliénation. En voulant penser, au travers
de la philosophie de Michel Henry, le fétichisme sous l’éclairage d’une
interprétation anti-humaniste de la notion d’homme fragmentaire, nous avons en
fait révélé cette dernière comme une interprétation vitaliste, donc finalement
idéaliste. Il n’est donc pas légitime de penser, comme nous l’avons fait plus
haut, que l’interprétation de la notion d’homme fragmentaire que nous avons
donnée est dégagée de toute perspective humaniste. Théorie du fétichisme et
notion d’homme fragmentaire font maintenant problème, et paraissent contenir la
thématique de l’aliénation entendue comme perte de soi de l’Homme.
On est donc conduit à se demander si l’on
ne pourrait pas penser l’aliénation de façon non-idéaliste, sans la ramener
nécessairement à ce “flux phénoménologique de la vie concrète de l’individu”. Cette
possibilité nous permettrait peut-être en effet de comprendre de façon non
idéaliste, non humaniste, la théorie du fétichisme et la notion d’homme
fragmentaire,
et de penser la révolution comme activité
objective. Car il semble que c’est seulement par la façon particulière dont Michel
Henry pense l’aliénation réelle qu’il apparaît une contradiction entre
aliénation réelle et perspective révolutionnaire.
3) Lukacs: l’aliénation
comme réification
Fétichisme et réification
La
pensée de Lukacs (telle qu’elle se donne à voir dans Histoire et Conscience
de classe) peut être considérée comme une tentative de penser l’aliénation
réelle, non pas au travers de l’idée de “flux phénoménologique de la vie
concrète de l’individu”, mais au travers d’un surprenant retour à la notion de
conscience. La philosophie qui s’expose dans Histoire et Conscience de
classe mêle l’idée de conscience comme reflet des limitations de classes
(que nous avons dégagée de L’Idéologie allemande), l’idée de prolétariat
comme non-classe ou classe universelle (que nous avons dégagée du Manifeste
du parti communiste), la théorie du fétichisme du Capital, et la
théorie de l’aliénation des Manuscrits de 1844 - ces deux dernières
étant fusionnées sous le thème de la “réification”. Lukacs semble ainsi vouloir
articuler l’idée d’aliénation et celle de révolution - et ce, nous le verrons,
en se défendant de tout humanisme. Sa démarche se situe donc au cœur de notre
interrogation.
Lukacs voit dans la théorie du fétichisme
développée par Marx dans Le Capital, une philosophie totale (à la fois
une conception de la connaissance, de la politique, de l’histoire).
Dans la théorie du fétichisme, Marx
établit que les rapports sociaux entre personnes prennent pour eux la forme
fantasmagorique d’un rapport entre choses : par là, les rapports entre choses
représentent les rapports sociaux et en viennent même à se substituer à eux. Lukacs,
lui, affirme que, dans le système capitaliste, il n’y a pas seulement
représentation des rapports sociaux par des rapports entre choses et
substitution des seconds aux premiers; les hommes eux-mêmes sont transformés
en choses, chosifiés, réifiés - ce qu’exprime le terme de “réification”.
Quelles sont les causes et les formes de
cette “transformation des hommes en choses”? Pour parvenir à cette conclusion,
Lukacs fait fusionner la théorie marxienne de l’aliénation et la théorie
marxienne du fétichisme : reprenant l’idée d’aliénation des Manuscrits de
1844, où l’aliénation est définie comme perte de soi dans un objet, et la
théorie du fétichisme, qui stipule que les rapports sociaux prennent la forme
de rapports entre choses (plus précisément de marchandises), Lukacs parvient à
l’idée selon laquelle, dans le système capitaliste, l’objet, la marchandise,
deviennent ce par et dans quoi se pensent les hommes. Ces derniers sont évalués
et s’évaluent eux-mêmes comme des choses, des marchandises. L’objectivité
marchande est le modèle de toute objectivité, et c’est cette objectivité
marchande qui définit alors la subjectivité[100] : “on peut découvrir dans la structure du rapport
marchand le prototype de toutes les formes d’objectivité et de toutes les
formes correspondantes de subjectivité dans la société bourgeoise”[101], écrit Lukacs. Par rapport aux autres formes
sociales, le capitalisme est un système inédit car la forme marchande y est la
forme qui domine et exerce une influence décisive sur toutes les manifestations
de la vie, alors que dans les systèmes précédents celle-ci ne faisait que des
apparitions épisodiques. La différence entre systèmes pré-capitalistes et systèmes
capitalistes est d’abord quantitative, mais cette différence quantitative est
telle qu’elle finit par devenir qualitative. La société capitaliste est donc un
type d’organisation inédit, fondé sur le principe de la rationalisation basée
sur le calcul, ou sur la possibilité du calcul. C’est par ce biais que Lukacs
décrit l’évolution du processus du travail. On a vu qu’avec le passage de
l’artisanat au machinisme industriel, en passant par la corporation et la
manufacture, il y a rationalisation croissante du travail, domination
croissante de la valeur d’échange sur la valeur d’usage. Lukacs pense cette
rationalisation comme l’élimination des propriétés qualitatives, humaines et
individuelles du travailleur. Nous avons décrit également le phénomène qui sépare
le travailleur de son produit comme totalité, et de son travail comme totalité.
Lukacs insiste sur le fait que, par la
rationalisation du travail, le temps de travail socialement nécessaire est
produit comme temps de travail moyen, puis comme une quantité de travail
objectivement calculable qui s’oppose au travailleur en une objectivité achevée
et close. Ce phénomène s’accentue encore, affirme t-il, avec la décomposition
moderne “psychologique” du processus du travail (on pense au taylorisme), où ce
sont même les propriétés psychologiques du travailleur qui sont séparées
de l’ensemble de sa personnalité et objectivées par rapport à celle-ci. On
comprend ici que Lukacs, tout en restant très proche des analyses que mène Marx
dans Le Capital, les interprète dans le sens d’une “objectivation
calculatrice” de la subjectivité - alors que Marx, s’il n’a pas explicitement
rejeté une interprétation de la sorte, semble s’être appliqué à ne pas tirer de
telles conclusions.
Conscience et “fausse conscience” ;
Histoire et contradiction
A
t-on affaire ici à une thèse similaire à celle de Michel Henry? Certes non :
car si Michel Henry oppose l’objectivation marchande à la subjectivité, au nom
du flux phénoménologique de la vie concrète de l’individu, Lukacs, dans Histoire
et Conscience de classe, expose “la grande antithèse entre la “réification”
et la “conscience du prolétariat”[102]. Il est donc clair que la conscience n’a pas du tout
le même statut chez Lukacs et chez Michel Henry, et cette différence, nous le
verrons, en implique d’autres.
La transformation des humains en choses
entraîne, selon Lukacs, une certaine vision de l’Histoire, perçue alors comme
une suite de faits monadiques, et non comme un processus, c’est-à-dire comme un
tout cohérent. La pensée de Lukacs s’organise autour de ce point capital :
l’idée de l’Histoire comme totalité. “L’histoire est [...] l’histoire du
bouleversement ininterrompu des formes d’objectivité qui façonnent l’existence
de l’homme. L’impossibilité de comprendre l’essence de ces formes à partir de
la succession empirique de chacune ne repose donc pas sur le fait que ces
formes sont transcendantes à l’histoire [...]; au contraire, ces formes prises
une à une ne sont liées immédiatement ni dans la juxtaposition de la
simultanéité historique, ni dans la succession du déroulement historique. Leur
liaison est bien plutôt médiatisée par leur place et leur fonction réciproques
dans la totalité”[103], écrit-il. Si l’on comprend cette phrase comme un
refus de considérer les formes historiques comme des faits clos en eux-mêmes
et/ou transcendants, alors Lukacs est fidèle à la conception “relationnelle” de
l’essence établie par Marx dans les Thèses sur Feuerbach. Et, comme
Marx, Lukacs rend compte de cette conception finalement fixiste de l’Histoire
en termes de reflet, dans la conscience, de la structure sociale. Il explique
notamment que la philosophie critique moderne est née “de la structure réifiée
de la conscience”[104]. La réification des sujets s’accompagne donc d’une
réification de la conscience. Celle-ci est caractérisée par “l’acceptation
dogmatique du mode de connaissance rationnel et formaliste comme seule façon
possible [...] pour “nous” de saisir la réalité, par opposition au donné
étranger à “nous” que sont les faits”[105]. Cette théorie de la connaissance est perçue par
Lukacs comme une volonté de “dominer la totalité du monde comme
auto-production”[106], c’est-à-dire de penser le réel, comme le fait - à
son insu - Feuerbach, à partir des catégories formelles d’une conscience
réifiée, c’est-à-dire échouant à penser les choses comme des rapports. Lukacs
mène alors une analyse du développement de la philosophie critique moderne,
qui, dans cet effort pour penser le monde comme auto-production, s’est
nécessairement heurté au donné, à la “chose en soi”, et s’est par là trouvée
contrainte de “prendre le chemin de l’intériorité”[107], donc de transposer, au lieu de la surmonter, la
dualité phénomène/essence dans le sujet lui-même. La connaissance devient alors
simple contemplation des lois qui fonctionnent dans la réalité objective sans
intervention du sujet. Et cette tentative d’éliminer tous les éléments
irrationnels se porte également sur le sujet: il s’agit alors de “détacher
toujours plus énergiquement de “l’homme” le sujet de la connaissance et [...]
le transformer en sujet pur, purement formel”[108]. Or, c’est ce sujet pur qui est le sujet du système
capitaliste. On voit donc ici comment cette théorie de la connaissance est
dépendante d’une structure réifiée de la conscience elle-même dépendante d’une
société régie par la réification. Lukacs insiste sur la contradiction qui
s’établit, dans cette théorie de la connaissance, entre sujet purement formel
et réalité conçue comme auto-production, et il montre que cette contradiction
est le reflet de celle du capitalisme: les hommes créent une réalité
rationnelle, fondée sur la possibilité du calcul, et immédiatement, cette
réalité leur apparaît pourtant comme imposée de l’extérieur.
Ici nous parvenons au deuxième thème
fondamental de la pensée du Lukacs d’Histoire et conscience de classe:
la contradiction. Lukacs dénonce le caractère contradictoire de la société
capitaliste en ce que “tout l’édifice de la production capitaliste repose sur
cette interaction entre une nécessité soumise à des lois strictes dans tous les
phénomènes particuliers et une irrationalité relative du processus d’ensemble”[109]. Quelle est cette irrationalité? Lukacs nous le dit :
“la connaissance complète de la totalité assurerait au sujet de cette
connaissance une telle position de monopole que l’économie capitaliste en
serait par là même supprimée”[110]. Ici nous retrouvons le thème de la conscience : si
la conception fixiste de l’Histoire est le fait d’une “structure réifiée” de la
conscience, alors la conception dialectique, “relationnelle” de l’Histoire est
le fait d’une conscience pleine et entière. Et il apparaît que cette conscience
pleine et entière est la condition de la suppression du système capitaliste -
fondé précisément sur une réification de la conscience, donc sur une
inconscience de lui-même, de ses contradictions internes. Il semble donc que le
système capitaliste produit une “conscience réifiée” - laquelle pérennise
ensuite le système capitaliste par l’illusion qu’elle entretient sur lui-même. Lukacs
nomme cette conscience réifiée “fausse conscience”, et il la définit comme
“quelque chose qui, subjectivement, se justifie, se comprend et doit se
comprendre à partir de la situation sociale et historique, donc comme quelque
chose de “juste”, et, en même temps, [...] comme quelque chose qui, objectivement,
est passager par rapport à l’essence du développement social, ne se connaît et
ne s’exprime pas adéquatement”[111]. Autrement dit, la fausse conscience est vraie au
même titre que la conscience idéologique est vraie : elle reflète un état de
faits réel, mais elle n’a pas conscience d’elle-même comme reflet, et reflète
précisément une limitation de la conscience. La conscience pleine et entière,
au contraire, se définit comme “les pensées et les sentiments que les hommes
auraient eu, dans une situation vitale déterminée, s’ils avaient été capables
de saisir parfaitement cette situation et les intérêts qui en découlaient tant
par rapport à l’action immédiate que par rapport à la structure, conforme à ces
intérêts, de toute la société. [Il s’agit donc là de] pensées conformes à leur
situation objective”[112]. La conscience pleine et entière correspond à celle
qu’aurait un individu se comprenant et comprenant son action, ses sentiments,
etc., comme pris dans l’Histoire conçue comme un processus dialectique - donc
ayant une vision totale, entre autres choses, du capitalisme, et par là de ses
contradictions.
La conscience du prolétariat
Quelles
sont ces contradictions? Nous en avons déjà dégagé deux: celle selon laquelle
dans le système capitaliste, les hommes créent une réalité rationnelle, fondée
sur la possibilité du calcul, et se sentent ensuite dominés par cette réalité;
et celle selon laquelle la connaissance complète du système capitaliste dans sa
totalité entraînerait la chute de ce dernier. En réalité, ces deux
contradictions s’expliquent par une troisième, laquelle révèle, nous allons le
voir, la conscience du prolétariat comme conscience pleine et entière.
Le fondement de la société capitaliste
est, nous l’avons vu, la transformation du travail en force de travail. C’est
dans cette transformation que réside l’origine de la plus-value. Mais cette
transformation est une mystification, un “tour de passe-passe”. Par conséquent,
les bourgeois, les capitalistes, dont l’être même se fonde dans cette
mystification, ne peuvent en prendre conscience comme telle. “La barrière qui
fait de la conscience de classe de la bourgeoisie une “fausse” conscience est
[...] objective; c’est la situation de classe elle-même [...]. Car la
conscience de classe de la bourgeoisie, même si elle peut refléter le plus
clairement possible tous les problèmes de l’organisation de cette domination,
de la révolution capitaliste et de sa pénétration dans l’ensemble de la
production, doit nécessairement s’obscurcir dès l’instant où surgissent des
problèmes dont la solution renvoie au-delà du capitalisme, même à l’intérieur
de l’expérience de la bourgeoisie”[113]. Prendre conscience de ces solutions aboutirait pour
la bourgeoisie à un “suicide mental”[114]: l’être même de la bourgeoisie étant fondé sur le
capitalisme, imaginer une réalité autre que celle du capitalisme équivaut pour
la bourgeoisie à penser son propre néant - ce qui est tout simplement
impossible. Lukacs parle cependant d’une “lutte désespérée pour ne pas voir l’essence
véritable de la société créée par elle, pour ne pas prendre conscience
réellement de sa situation de classe”[115]. Il semble donc que la bourgeoisie ait vaguement
l’intuition de la fragilité de son fondement, mais son instinct
d’auto-conservation l’empêcherait de “creuser” cette intuition afin d’aboutir à
une conscience pleine et entière.
Le prolétariat, selon Lukacs, se trouve
dans la situation diamétralement opposée. Le fondement de la société
capitaliste réside dans la possibilité de la vente de la force de travail. Or,
quelle est cette force de travail qui se pose elle-même sur le marché? Le
prolétariat lui-même - c’est là sa définition. Cela implique que la conscience
de soi du prolétariat est nécessairement portée à devenir conscience du fondement
du capitalisme: le prolétariat est ce fondement. Lukacs écrit que
les bourgeois comme les prolétaires voient l’aliénation contenue dans le
capitalisme; mais, tandis que les bourgeois la voient comme la source de la
puissance (et n’en prennent donc pas conscience véritablement comme
aliénation), les prolétaires la ressentent comme une impuissance, donc comme
l’indice d’une existence inhumaine. Tout le travail du prolétaire, écrit
Lukacs, “possède la forme nue et abstraite de la marchandise”[116]. Rien ne dissimule la vérité du capitalisme au
prolétariat: celle-ci n’est pas obscurcie, comme elle l’est pour les classes
dominantes, par les notions de “travail intellectuel”, de “poste à
responsabilités”, d’“ascension sociale individuelle”... De ce fait, “la
supériorité du prolétariat sur la bourgeoisie, qui lui est par ailleurs
supérieure à tous les points de vue: intellectuel, organisationnel, etc.,
réside exclusivement en ce qu’il est capable de considérer la société à partir
de son centre [puisque ce centre, c’est lui-même], comme un tout cohérent, et,
par suite, d’agir d’une façon centrale, en modifiant la réalité”[117], écrit Lukacs. Le prolétariat, de par sa situation de
prolétariat, a donc la possibilité d’accéder à la conscience pleine et entière
dont nous parlions: “il se distingue des autres classes en ce qu’il ne reste
pas accroché au détail des événements historiques, qu’il n’est pas simplement
mû par eux, mais qu’il constitue lui-même l’essence des forces motrices”. Là
est la contradiction qui explique les deux autres. Le prolétaire est à la fois
celui qui, dans la société capitaliste, est le plus réduit au statut d’objet,
mais, parce qu’il est au fondement de cette société, il en est le sujet, le
véritable acteur - au moins en puissance. Et c’est pourquoi sa prise de
conscience sera immédiatement suivie d’actions - de celles qui modifient
véritablement la réalité, comme l’écrit Lukacs. Là encore, Lukacs est fidèle au
dépassement, opéré par Marx dans les Thèses sur Feuerbach, de la
scission théorie/pratique, conscience/réalité.
Mais cette prise de conscience du
prolétariat est-elle possible? Pour Lukacs, elle l’est paradoxalement d’autant
plus que le capitalisme étend son empire : “avec la disparition de la structure
d’états, et avec la constitution d’une société aux articulations purement
économiques, la conscience de classe est parvenue au stade où elle peut
devenir consciente”[118] - c’est-à-dire où elle peut devenir consciente
d’elle-même comme conscience de classe, et par là de sa situation au
sein de l’Histoire comme totalité.
L’humanisme de Lukacs
C’est
donc un sentiment de contradiction (entre le sujet qu’il est et le
statut d’objet auquel il est réduit) qui pousse le prolétariat à la prise de
conscience et par là à l’action. Lukacs écrit qu’alors débutera le règne de la
liberté: les contradictions économiques peuvent rendre compte des conditions
nécessaires au mouvement révolutionnaire, mais quand celles-ci sont
données, c’est à la conscience de classe du prolétariat que se
subordonne la révolution, et en cela il y a déjà règne de la liberté[119]: “La puissance aveugle des forces motrices ne mène
automatiquement à son but, dépassement de soi, qu’aussi longtemps que ce but
n’est pas à portée de main. Quand le moment du passage au “règne de la liberté”
est objectivement donné [...], quand la crise économique finale du capitalisme
a commencé, le destin de la révolution (et avec elle celui de l’humanité)
dépend de la maturité idéologique du prolétariat, de sa conscience de classe”[120]. Par là, Lukacs utilise un langage hégélien et
schellingien, doublé d’un élément de messianisme politique: “le prolétariat
dont la transformation en objet est totale est destiné par là à devenir
le sujet du renversement, c’est-à-dire le “sujet de l’histoire”
(formulation inventée par Lukacs). En abolissant sa propre aliénation, il
conduit l’histoire à sa fin (ou la recommence, en tant qu’histoire de la
liberté), en réalisant pratiquement l’idée philosophique de la
communauté humaine. Ainsi la philosophie se réaliserait dans son anéantissement:
ce qui retrouve en fait un très vieux schéma de la pensée mystique (la fin des
temps est retour au “néant” créateur des origines)”[121].
On peut se demander alors si la pensée de
Lukacs est tout à fait dégagée de l’idéalisme hégélien, et si, comme Feuerbach,
il ne transpose pas simplement le mouvement dialectique de l’Être de Hegel sur
les hommes concrets - tombant alors dans l’humanisme qui n’est qu’une autre
forme de l’idéalisme. Notons à cet égard que l’idée de Lukacs, selon laquelle
la libération des hommes est conditionnée en dernière instance par la
conscience, peut être mise en parallèle avec la philosophie de Feuerbach. En
effet, chez Lukacs, la conscience de l’histoire comme totalité équivaut à une
conscience de l’ensemble des rapports sociaux; et c’est par cette prise de
conscience que la société humaine retrouve son essence réifiée jusqu’ici. On
est donc en droit de penser que l’essence humaine, qu’il s’agit de retrouver,
est définie comme ensemble des rapports sociaux ayant existé, existants et qui
existeront. C’est en tous cas ce que laisse entendre Lukacs lorsqu’il définit
le processus historique comme “objectivation de soi de la société humaine”[122] - comme si celle-ci existait en dehors de ses
objectivations, en dehors de ses manifestations historiques. Or, c’est
précisément cette idée que Marx a rejeté dans les Thèses sur Feuerbach. En
partant de conceptions marxiennes (s’il y a une essence humaine, elle est
l’ensemble des rapports sociaux), Lukacs retourne donc ces conceptions contre
elles-mêmes (l’essence humaine est la totalité historique des rapports sociaux,
elle est un tout qui s’objective dans l’histoire à travers les formes
déterminées que lui confère sa propre évolution historique). En d’autres
termes, Lukacs interprète la définition de l’essence humaine par Marx en termes
hégéliens. S’il peut ainsi de défendre de tout humanisme, c’est parce qu’il
pense pouvoir mesurer l’homme lui-même au point de vue du développement
dialectique de la société humaine: L’homme “est devenu la mesure de toutes
choses (sociales). [Mais] si, à l’aide de ce point de départ, toute
transcendance est supprimée sans qu’en même temps l’homme lui-même soit mesuré
à ce point de vue, [...] sans que l’homme soit également rendu dialectique,
alors l’homme absolutisé prend simplement la place des puissances
transcendantes”[123], écrit-il. La solution est pour lui donnée par Marx,
qui “pense toujours [l’homme] comme membre d’une totalité concrète, de la
société. Celle-ci doit être expliquée à partir de lui, mais seulement quand
lui-même a été intégré dans cette totalité concrète et élevé jusqu’à la
concrétion véritable. [De plus], l’homme lui-même participe de façon décisive
au processus dialectique, comme fondement objectif de la dialectique
historique, comme sujet-objet qui la fonde”[124]. On voit bien ici la tentative de Lukacs d’expliquer
à la fois l’homme par l’histoire et l’histoire par l’homme, en mesurant l’homme
à sa propre mesure - tentative qui paraît grandement confuse, embarrassée
de vouloir être à la fois marxienne,
hégélienne, et schellingienne.
En soutenant cette thèse d’une classe qui
devient savoir totalisant, par-delà les points de vue limités des sciences
bourgeoises - classe qui n’accède véritablement à une telle conscience que
lorsqu’elle s’organise en parti[125] -, Lukacs s’empêche de considérer un certain nombre
de choses :
Premièrement, la conscience de la
bourgeoisie n’est une “fausse conscience” que si l’individu bourgeois est tout
entier confondu dans sa catégorie sociale de bourgeois, et que par conséquent
la conscience de soi du bourgeois est entièrement et uniquement
conscience de classe de la bourgeoisie. Or, cette affirmation peut se
révéler valide comme induction (on constate qu’en général, la conscience de soi
du bourgeois est conscience de classe de la bourgeoisie); mais il n’est pas
absolument sûr (cela ne fait en tous cas pas l’objet d’une démonstration de la
part de Lukacs) qu’elle puisse valoir de manière assertorique (on énonce comme
une loi rationnelle que tout bourgeois ne peut avoir conscience de lui que
comme bourgeois) - et c’est pourtant en ce dernier sens que semble la penser
Lukacs.
Deuxièmement, et conséquemment, la notion
de “fausse conscience” est, comme le signale Etienne Balibar, “implicitement
morale”[126] et correspond à une condamnation de principe de la
conscience bourgeoise.
Troisièmement, Lukacs passe à côté du
tournant qu’opère Marx entre L’Idéologie allemande et Le Capital,
où il abandonne le terme d’idéologie pour penser celui de fétichisme. Or, on
peut penser qu’avec la théorie du fétichisme, Marx cherche à rendre compte de
la perméabilité du prolétariat à l’idéologie bourgeoise : on voyait mal comment
le prolétariat pouvait adhérer aux valeurs idéalistes bourgeoises; on comprend
mieux comment ils peuvent être victimes de l’illusion du fétichisme. Et c’est
précisément ce caractère non-étanche de la frontière entre idéologie bourgeoise
et prolétariat que Lukacs ignore absolument. Il continue à voir dans le
prolétariat cette “non-classe”, ou “classe universelle”, dont Marx parlait dans
le Manifeste du parti communiste, mais dont il semble ensuite avoir
mesuré la vacuité (cela est visible notamment dans Le 18 Brumaire de
Louis-Napoléon Bonaparte, où Marx montre que le capitalisme favorise autant
la discorde que la cohésion des classes dominées). Plus encore, Lukacs isole
totalement la théorie du fétichisme du reste du Capital, ce qui lui
permet, donc, de penser ainsi la classe prolétarienne comme la classe
universelle, comme le sujet de la conscience véritable; mais aussi de penser le
fétichisme comme une aliénation de l’essence humaine (bien qu’il se garde
d’employer ce terme d’essence humaine), au lieu de s’intéresser au contexte
théorique de la théorie du fétichisme, qui appelle à une analyse plus
scientifique du rapport entre les valeurs qui régissent les marchandises et
celles qui régissent les hommes. Bref, Lukacs détache la théorie du fétichisme
de celle de l’idéologie (ou plutôt subordonne la seconde à la première), alors
que la théorie du fétichisme peut être lue comme un développement, voire un
remaniement, de celle de l’idéologie.
Conscience et révolution
Histoire
et conscience de classe révèle ainsi les limites d’une position qui, tout
en se défendant de tout humanisme théorique, explique le mouvement
révolutionnaire à partir de l’idée de conscience.
Nous nous étions demandé, en quittant
l’analyse de l’aliénation par Michel Henry, s’il était possible de penser un
autre type d’“aliénation réelle”, qui rende compte de la perspective
révolutionnaire. Lukacs semblait l’indiquer : ce qui est aliéné, c’est, comme
chez Henry, la subjectivité; mais celle-ci se définit, non comme le réceptacle
du flux phénoménologique de la vie, mais comme conscience de soi au sein de la
totalité des rapports sociaux et de l’Histoire. Et l’accès à une conscience
véritable se concrétisant immédiatement dans l’action révolutionnaire (puisque
seul le prolétariat peut accéder à cette clairvoyance, et cette clairvoyance
lui dévoile précisément qu’il est l’essence des forces motrices de l’Histoire),
cette aliénation réelle semblait permettre de penser la révolution.
Nous avons vu cependant que, là encore,
sous l’idée d’aliénation (de “réification” chez Lukacs) se cache l’idée d’une
essence transcendante à ses manifestations aliénées, réifiées. Chez Lukacs, la
conscience véritable, qui reflète parfaitement, donc coïncide avec l’ensemble
des rapports sociaux dans leur mouvement historique, apparaît finalement
transcendante à l’histoire, ne faisant que s’incarner dans la conscience
du prolétariat. Celui-ci apparaît alors comme un sujet autonome - dont le
surgissement comme sujet se fait dans un flou théorique et une certaine
atmosphère de miracle -, comme le point de départ absolu de l’action
révolutionnaire.
Peut-on réellement penser la révolution
sans penser une essence humaine? Telle est, décidément, la question qui se
pose. Les théories de Michel Henry et de Lukacs semblent nous avoir incité à y
répondre négativement. Pourtant, l’idée d’aliénation réelle, et l’idée de la
révolution conditionnée en dernier ressort par la conscience du prolétariat,
celle-ci s’expliquant, de façon très matérialiste cette fois, par la position
du prolétariat dans l’ensemble des rapports sociaux - une position marquée
par la contradiction - semblent, de façon confuse encore, nous indiquer
le moyen d’y répondre positivement.
C’est cette possibilité que nous allons à
présent explorer.
III -
Structure et superstructure
1) Contradiction et
surdétermination
Nous
avons vu que Lukacs, dans Histoire et conscience de classe, interprète
la définition marxienne de l’essence humaine de manière schellingienne et
hégélienne, et que cette interprétation est rendue possible du fait que Lukacs
place la théorie du fétichisme au fondement de la pensée de Marx.
Althusser suit une démarche absolument
opposée. La théorie du fétichisme est pour lui un point négligeable du Capital
: elle peut se résorber sous celle de l’idéologie; et les éléments qu’elle
y ajoute ne font qu’indiquer des survivances idéalistes chez le Marx de la
maturité: “Dernière trace de l’influence hégélienne, et cette fois flagrante,
et extrêmement dommageable (puisque tous les théoriciens de la “réification” et
de l’“aliénation” y ont trouvé de quoi “fonder” leurs interprétations
idéalistes de la pensée de Marx): la théorie du fétichisme”[127]. Pour lui, la théorie du fétichisme décrit, non pas
le fait d’une réification, mais une idéologie de la
monnaie-chose, où l’argent, valeur d’échange, est conçu comme une valeur
d’usage, comme une chose utile en elle-même. L’idéologie de la
monnaie-chose se définit donc comme la confusion de la valeur d’échange avec la
valeur d’usage, et c’est cette confusion - et non l’argent en lui-même -, en
tant qu’elle manifeste un pouvoir (le pouvoir de l’argent), qui régit les
rapports sociaux. Ce n’est pas à une chose que se heurtent les hommes
face à l’argent, mais à un pouvoir.
On le voit, Althusser s’inscrit dans un
rejet absolu de la théorie de Lukacs, qu’il qualifie d’idéaliste. Il cherche, à
l’inverse de Lukacs, à comprendre Marx à partir de la théorie de l’idéologie;
et interroge la pensée marxienne à partir de la question des rapports du
pouvoir et de l’imaginaire.
La théorie althussérienne de
l’idéologie
Althusser
lie en effet indissociablement la théorie de l’idéologie à la problématique de
l’imaginaire. “Dans l’idéologie, les hommes expriment [...] non pas leurs
rapports à leurs conditions d’existence, mais la façon dont ils vivent
leur rapport à leurs conditions d’existence: ce qui suppose à la fois rapport
réel et rapport “vécu”, “imaginaire”. [...] Dans l’idéologie, le rapport réel
est inévitablement investi dans le rapport imaginaire: rapport qui exprime plus
une volonté (conservatrice, conformiste, réformiste ou révolutionnaire)
voire une espérance ou une nostalgie, qu’il ne décrit une réalité”[128], écrit-il. Ainsi, l’idéologie ne désigne pas le
simple reflet, dans la conscience, des rapports de production; il y a
“surdétermination” (c’est le terme qu’emploie Althusser) du réel par
l’imaginaire - et c’est en cela, écrit-il, “que l’idéologie est, en son
principe, active, qu’elle renforce ou modifie le rapport des hommes à
leurs conditions d’existence, dans ce rapport imaginaire lui-même”[129]. Prenons par exemple le cas de la bourgeoisie. L’idéologie
bourgeoise est une idéologie de l’égalité, de la liberté et de la raison. Mais
cette idéologie contient en fait une double réalité: premièrement, le fait brut
de la domination de classe de la bourgeoisie; deuxièmement, le besoin de la
bourgeoisie de vivre sa propre domination de classe comme la liberté de ses
propres exploités. Le droit de l’économie capitaliste libérale est à la fois ce
qui fonde de fait la domination bourgeoise et ce qui la fonde en
droit. Ces deux aspects sont indissociables. Ce qui interdit de penser
l’idéologie comme un simple reflet des conditions matérielles d’existence. L’idéologie
n’est jamais le fait brut de la domination ou de l’asservissement. Même si
l’idéologie de la bourgeoisie était celle de la domination, de la puissance
pure et simple, sans enrobages moralistes ou égalitaires, elle serait néanmoins
une glorification de la puissance pure et simple et de ce fait légitimation
du fait de la domination. “L’idéologie sert non seulement à dominer la
classe exploitée, mais aussi à se constituer en classe dominante elle-même,
en lui faisant accepter comme réel et justifié son rapport vécu au monde”[130]. Cela signifie que l’idéologie n’est pas purement
instrumentale, n’est pas pure manipulation: elle sert aussi bien à tenir les
dominés en bride qu’à justifier a posteriori, aux yeux de la classe dominante
elle-même, sa propre domination.
Mais cette conception de l’idéologie a
d’autres conséquences, très importantes : si l’idéologie n’est pas purement
instrumentale, cela signifie qu’elle n’est pas à rattacher à la problématique
de la conscience - du moins pas au sens traditionnel du terme. Althusser écrit
que “c’est dans l’idéologie (comme lieu des luttes politiques) que les hommes prennent
conscience de leur place dans le monde et l’histoire: c’est au sein de
cette inconscience idéologique que les hommes parviennent à modifier leurs
rapports “vécus” au monde, et à acquérir cette nouvelle forme d’inconscience
spécifique qu’on appelle “conscience”[131]. La conscience de classe se forge donc sur une
inconscience plus fondamentale, et c’est de là que l’idéologie tire sa
véritable efficace.
Althusser élabore ici une conception de la
conscience qui tranche de façon radicale avec celle de Lukacs. Tandis que
Lukacs pense le prolétariat comme porteur d’une conscience totale et
parfaitement adéquate de l’ensemble des rapports sociaux - et imagine de ce
fait la possibilité d’une conscience se détachant finalement des déterminations
matérielles nécessaires à son développement, Althusser affirme au contraire que
l’on ne serait traiter de la conscience, tant du point de vue des conditions de
son apparition que du point de vue de son contenu, en dehors de la
considération de la structure sociale dans laquelle elle s’insère[132].
Cette différence entre Lukacs et Althusser
est bien à rapporter à l’idée althussérienne selon laquelle la conscience de
classe n’est pas un simple reflet des rapports sociaux - on a vu que
Lukacs cherchait à expliquer en termes de reflet le caractère totalisant de la
conscience du prolétariat (le prolétariat est dans la position objective du
sujet-objet de la société capitaliste; par conséquent sa conscience, en tant
que reflet de cette position, reflète adéquatement les contradictions du
système capitaliste). Et c’est en cela que la théorie althussérienne de
l’idéologie se détache tout autant de celle de Lukacs que de celle de Michel
Henry. En effet, en introduisant l’imaginaire dans la constitution de
l’idéologie, Althusser reconnaît à la conscience une puissance propre,
un caractère actif, donc une certaine réalité, que ne lui reconnaît
absolument pas Michel Henry, et qui ne correspond pas non plus à la dimension
schellingienne d’activisme concret du sujet de Lukacs.
Althusser parvient-il donc à penser
l’activité humaine sans chercher immédiatement à penser l’homme comme un sujet?
Parvient-il donc enfin à donner sens à la notion d’“activité objective”?...
La totalité sociale: un corps de
structures
Althusser fait une lecture de la théorie de Marx en
termes de structures. Notons d’ailleurs que ce caractère “structural” n’est pas
absent de l’œuvre de Marx elle-même. Dans la Préface à la Contribution
à la critique de l’économie politique, rédigée en 1859, Marx écrit: “Dans
la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports
déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production
qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces
productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure
économique de la société, la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure
juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience
sociales déterminées. [...] A un certain stade de leur développement, les
forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les
rapports de production existants, ou, ce qui n’est que l’expression juridique,
avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues
jusqu’alors. [...] Alors s’ouvre une époque de révolution sociale. Le
changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute
l’énorme superstructure”[133]. Ici, Marx décrit la société (entendue comme totalité
sociale, c’est-à-dire comme organisation à la fois économique, politique,
idéologique, juridique, etc.) comme déterminée en premier lieu par son niveau
économique, qui en constitue de ce fait la structure. Sa politique, son
idéologie, ses valeurs, ses institutions, sa juridiction, etc., sont des effets
de cette structure économique: ils correspondent à la façon dont les hommes
pensent et organisent leur vie, la forme de celle-ci étant déterminée en
dernier ressort par le niveau économique de la société en question. Mais - Marx
le fait apparaître dans sa description de la révolution sociale - ces “strates”
qui s’élèvent sur la base de l’économie ont par rapport à elle une certaine
indépendance. La preuve en est que lorsqu’une révolution éclate (laquelle
trouve ses causes dans une contradiction matérielle), et entraîne donc des
modifications dans la base économique de la société, ces strates juridiques et
politiques, qui étaient liées au mode économique précédent, persistent encore
quelque temps. On peut donc dire qu’elles constituent bien une superstructure:
une strate qui, s’élevant sur la base concrète de l’économie, possède par
rapport à elle une autonomie relative, ce qui fait d’elle, en quelque mesure,
une autre structure.
On pourrait penser que cette idée de
détermination par l’économie vaut pour le système capitaliste - où, effectivement,
les échanges économiques régissent tous les autres types de rapports sociaux -
mais ne vaut pas pour d’autres sociétés, par exemple celle du Moyen-Age, où
prédominait le politique. Marx répond à cette objection dans une note du livre
I du Capital, en expliquant qu’au contraire ce sont encore les
conditions économiques du Moyen-Age qui expliquent pourquoi la politique jouait
alors le rôle principal. Il ne s’agit donc pas de comprendre le terme
“économie” comme il s’entend dans les sociétés capitalistes modernes, mais
simplement comme le mode déterminé de production, et les rapports sociaux qui
en découlent, de la totalité sociale en question. Ainsi, la société médiévale
semble régie par le politique parce que le mode de production et les rapports
de production qui étaient les siens donnaient à la politique le rôle principal;
et la société capitaliste est régie par les échanges marchands parce que, nous
l’avons vu, elle est parvenue à un stade où l’accumulation du Capital, la vente
de la force de travail,... sont possibles.
Mais le premier rôle accordé à la
politique au Moyen-Age (pour continuer sur notre exemple) est-il purement
illusoire? La politique ne fait-elle que camoufler, que recouvrir les
déterminations de l’économie?... Si l’on continue de penser que la
superstructure possède une certaine indépendance par rapport à la structure
économique, il se peut que ce ne soit pas le cas. En effet, si la
superstructure peut se maintenir, donc continuer à produire des effets, en
dehors des déterminations économiques qui l’ont fait naître, alors on peut
penser qu’elle produit également des effets propres lorsque la structure
économique qui la sous-tend n’est pas encore tombée.
L’idée de surdétermination de la
contradiction
C’est
cette idée que reprend Althusser lorsqu’il affirme que la révolution ne peut
s’expliquer du seul fait de la contradiction entre forces productives et
rapports de production - ou plutôt, que cette contradiction ne se réduit pas à
une contradiction simplement économique. Car, la superstructure ayant une
consistance et une efficace propre, elle ne peut refléter la contradiction
matérielle qu’autant que celle-ci la concerne également; qu’autant que celle-ci
concerne la structure de la totalité sociale tout entière. La contradiction est
“inséparable de ses conditions formelles d’existence, et des instances
même qu’elle gouverne, [...] elle est donc elle-même, en son cœur, affectée
par elles, déterminante mais aussi déterminée dans un seul et même
mouvement, et déterminée par les divers niveaux et les diverses instances
de la formation sociale qu’elle anime: nous pourrions la dire surdéterminée
dans son principe”[134]. Par là, Althusser introduit dans la théorie de Marx
une notion qui n’y était pas présente : la surdétermination. Elle signifie que la
contradiction (entre forces productives et rapports de production) n’est
véritablement une contradiction que si elle ne concerne pas seulement les
forces productives et les rapports de production dans leur sens strictement
économique. Ainsi, la contradiction est déterminée à plusieurs niveaux à la
fois, elle est “surdéterminée”. Par là, Althusser inscrit la dialectique
marxienne en opposition totale avec la dialectique hégélienne: la contradiction
n’est pas à saisir comme la fusion de différentes contradictions, à différents
niveaux de la société, qui en seraient les phénomènes, les manifestations
sensibles. Au contraire, la contradiction est conditionnée, déterminée par ses
termes même. Les rapports de production “sont bien un des termes de la
contradiction mais en même temps sa condition d’existence”[135]: il ne peut y avoir contradiction s’il n’y a, placés
sur un même niveau épistémologique, deux réalités différentes et en partie
autonomes. C’est ce que signifie Jacques Bidet lorsqu’il écrit qu’“il n’y a [...]
dialectique, et la dialectique ne figure comme concept de la modernité, que
parce que son discours ne peut tenir dans l’énoncé de la logique marchande”[136]. Chez Hegel au contraire, la contradiction n’est
jamais surdéterminée: Althusser montre que la complexité de la contradiction
qui régit la dialectique des “expériences” de la conscience n’est pas celle
d’une surdétermination effective, mais bien plutôt celle d’une intériorisation
cumulative: “le passé n’est jamais que l’essence intérieure (en-soi) de l’avenir
qu’il renferme, [...] cette présence du passé est la présence à soi de la
conscience même, et non une vraie détermination extérieure à elle. Cercle
de cercles, la conscience n’a qu’un centre, qui seul la détermine: il lui
faudrait des cercles ayant un autre centre qu’elle, des cercles
décentrés, pour qu’elle fût affectée en son centre par leur efficace”[137]. Ce qui est le cas dans la dialectique
marxienne.
Il est d’ailleurs difficile de distinguer
les rapports de production de la superstructure - superstructure que Althusser
subsume, nous le voyons ici, sous le terme de “formation sociale” (on a
effectivement vu que la superstructure peut être pensée comme la façon dont les
hommes pensent et organisent leur vie). En effet, les rapports de production ne
sont-ils pas déjà ce trait d’union entre structure strictement économique et
formation sociale? Ne sont-ils pas un mode d’organisation qui, comme
tel, est indissociablement économique et politique, idéologique, juridique - du
moins en puissance? Cela rendrait encore plus évidente cette notion de
“surdétermination” de la contradiction. C’est parce que l’économique est
indissociablement lié au politique, à l’idéologique, etc., bref à une formation
sociale, que la contradiction doit concerner à la fois la structure et la
superstructure. Celle-ci correspond à un niveau de réalité non économique, mais
indissociablement lié à l’économique, et en dernière instance déterminé par
elle. C’est pourquoi Althusser peut dire qu’il y a “détermination en
dernière instance” de la société par l’économie: l’économie est bien la
strate sur laquelle tout l’édifice social repose, mais elle n’en est pas le
seul acteur. “Jamais la dialectique économique ne joue à l’état pur,
[...] jamais dans l’Histoire on ne voit ces instances que sont les
superstructures, etc., s’écarter respectueusement quand elles ont fait leur
oeuvre ou se dissiper comme son pur phénomène pour laisser s’avancer sur la
route royale de la dialectique, sa majesté Économie parce que les Temps
seraient venus. Ni au premier, ni au dernier instant, l’heure solitaire de la
“dernière instance” ne sonne jamais”[138], écrit-il.
C’est par ailleurs ce caractère
surdéterminé de la contradiction qui explique les “survivances”: la
superstructure a une consistance suffisante pour se survivre hors du contexte
économique qui la fit apparaître, voire pour récréer pendant un temps des
conditions d’existence de substitution. Ce qui explique que peut se perpétuer
une idéologie bourgeoise dans une société communiste. Les survivances idéalistes,
hégéliennes du Marx de la maturité s’expliquent alors de cette même façon[139].
Ainsi, la contradiction est à la fois
déterminée et déterminante: déterminée par les termes même de la
contradiction (forces productives, rapports de production; structure, superstructure...);
déterminante, puisqu’elle est au fondement de leur transformation.
Contradiction et contingence
On
le voit, Althusser cherche ici à dissiper l’imaginaire eschatologique de
l’histoire dont le marxisme s’est fait en partie l’écho. Par cette notion de
surdétermination, il ré-introduit une part de contingence dans le mouvement
historique, et en cela, on peut dire qu’il s’inscrit parfaitement dans la
démarche du Marx des Thèses sur Feuerbach qui cherche à échapper à une
représentation fixiste de l’essence - représentation qui fait de chaque chose
le support d’une forme substantielle qui n’a plus alors qu’à se manifester à
travers elle.
Il apparaît alors entre Althusser et
Lukacs un point de divergence - la conception de l’histoire - et un point de
convergence - l’importance de la notion de contradiction. Et on peut se
demander si Althusser ne donne pas les moyens de penser sans idéalisme la
contradiction que peine à décrire Lukacs. Comme nous l’avons dit plus haut, le
prolétariat est selon Lukacs le lieu où la contradiction prend conscience
d’elle-même, car le prolétariat est dans une position absolument contradictoire
: à la fois au fondement et au ban de la société capitaliste. C’est
donc de façon matérialiste, par la position du prolétariat dans la
structure capitaliste, que Lukacs tente d’expliquer le caractère messianique de
la classe prolétarienne. Mais, sa problématique restant fondamentalement
idéaliste, il échoue dans ce projet et ne peut finalement penser la
contradiction que comme moment inscrit dans une totalité prédéterminée. Chez
Althusser, au contraire, la contradiction ne se conçoit pas en dehors des
termes de la contradiction. La contradiction entre forces productives et
rapports de production, nous l’avons vu,
ne devient véritablement telle que si les forces productives et les
rapports de production sont plus que des simples réalités économiques - que
s’ils sont (ou mettent en jeu) des instances autres qu’économiques, qui
intériorisent cependant cette contradiction économique, qui en sont le lieu. Il
ne peut y avoir contradiction que si les termes de la contradiction deviennent
des fonctions ou des porteurs de ce rapport; sans cela, il n’y a que du rapport
de force, où les visées qui s’affrontent ne forment pas d’unité supérieure. La
relation de contradiction suppose au contraire des réalités contradictoires
établies comme telles. Elle suppose donc une certaine fixation d’un rapport
conflictuel dans des instances déterminées, une intériorisation de la
contradiction économique par des instances présentes dans la superstructure,
qui deviennent alors les termes de la contradiction.
Nous avons établi plus haut avec Althusser
que la superstructure pouvait être pensée comme “formation sociale”. En effet,
si la superstructure correspond à tout ce qui est de l’ordre de l’organisation,
c’est-à-dire de la façon dont les hommes vivent et organisent leur vie, alors
on peut dire que l’idéologie, la politique, le juridique... se retrouvent sous
la dénomination de “formation sociale”. Or, nous avons vu que dans les Thèses
sur Feuerbach, Marx définit l’“essence humaine” comme “ensemble des rapports
sociaux”. On peut donc affirmer que la superstructure est le lieu de
l’“essence humaine”: c’est en elle que se forment, s’organisent, se stabilisent
les rapports sociaux. Ceux-ci sont fondés en dernier ressort par l’état
économique de la société en question, mais ils possèdent une certaine
indépendance par rapport à celui-ci.
Ainsi, il peut y avoir fixation d’un
rapport conflictuel d’ordre économique (entre forces productives et rapports de
production) dans certaines instances de la superstructure, c’est-à-dire dans
les rapports sociaux. Le prolétariat peut, par exemple, devenir l’un des termes
de cette contradiction.
Il se peut donc que Althusser donne ici
des pistes pour comprendre en quoi le prolétariat peut devenir un terme de la
contradiction, sans tomber pour autant dans une interprétation idéaliste de ce
fait, qui voudrait que le prolétariat soit le “sujet-objet de l’histoire”,
l’incarnation de la conscience de l’Histoire comme totalité, etc.
2) La fausse
alternative de l’humain et de l’objectif
Le sujet humain (?)
Mais
alors, on peut se demander si, dans le cadre de cette conception, le
prolétariat (ou tout autre groupe humain devenant ainsi terme de la
contradiction) ne pourrait pas devenir pas à son tour déterminant de la
contradiction. En effet, si celle-ci est déterminante de- aussi bien que
déterminée par ses termes même, alors il se peut bien que le groupe humain en
question produise à son tour des effets sur le développement de la
contradiction.
Un groupe d’hommes serait donc susceptible
d’être à l’origine d’une action inédite... Puisque ce sur quoi il agirait (le
développement de la contradiction) est précisément cela même qui le fonde, il
est impossible de considérer cette action comme fondée strictement par la
contradiction elle-même : pour que la contradiction agisse sur elle-même, il
faut qu’elle passe par une instance autre qu’elle-même. La contradiction ne
peut pas agir sur elle-même à partir d’elle-même. On peut donc considérer que
le prolétariat (nous poursuivons sur notre exemple) est le point de départ
autonome d’une action.
Mais cela ne signifie-t-il pas qu’il
puisse être pensé comme un sujet? car telle est bien la définition que
nous en avons donné plus haut. Et en ce sens, il faudrait alors réhabiliter le
concept d’homme: en tant que la superstructure possède une certaine autonomie
par rapport à la structure, en tant que les individus humains formés au sein de
cette superstructure peuvent avoir une action en retour sur la structure
économique, il y a bien une réalité spécifiquement humaine, qui ne se résolve
pas entièrement dans des déterminations extérieures à elle.
Assiste-t-on pour autant à une
réaffirmation de la scission subjectif/objectif? On pourrait en effet le
croire, dans la mesure où concevoir un sujet, un point de départ autonome de
pensées ou d’actions, implique de faire du domaine du subjectif (de la pensée,
de l’intériorité spirituelle) une réalité séparée des autres domaines de
réalité (dits alors “objectifs”) car contenue dans cette instance autonome
qu’est le sujet. Autrement dit, l’idée de sujet donne au subjectif une réalité
à part entière, une spécificité, au travers de cette notion de sujet qui le
cadre et lui donne substance. L’idée de sujet marque donc clairement une
scission entre subjectif et objectif; il en marque les frontières
respectives.
Cependant, le sujet qui se dégage ici est
toujours défini en dernier ressort par la structure économique qui le
sous-tend. La subjectivité à laquelle nous avons affaire est bien cette “partie
(et contrepartie) du monde social de l’objectivité” dont parlait Etienne
Balibar : elle émane de la structure économique, et y reste attachée. Ce qui
est nouveau ici, c’est l’idée d’une relative autonomie de la subjectivité par
rapport au monde social de l’objectivité. Il semble donc que Althusser donne à
penser ce sujet indépendant en partie de la réalité objective, que Marx
invoquait (au travers de la figure du prolétariat) afin de penser la
possibilité de la révolution. L’humain aurait bien une réalité à part entière,
qui ne peut être résorbé entièrement dans le monde objectif - ce qui lui
permettrait d’agir sur lui. Mais cette subjectivité demeurerait rattachée à la
structure économique objective de la société, qui la fonde en dernière
instance. Ainsi le sujet dégagé ici ne saurait détenir en lui-même la cause
dernière de son action.
Comment donc penser un sujet qui soit à
l’origine d’une action, sans en détenir la cause dernière? Comment penser une
relative autonomie de la subjectivité sans la ramener en dernier ressort au
principe d’un sujet absolu, cause de lui-même?
Surdétermination de la subjectivité
Si
l’on suit les principes de compréhension de la totalité sociale dégagés par
Althusser, on peut penser cette relative autonomie comme résultant d’une
surdétermination nouvelle: la subjectivité serait surdéterminée, en ce sens
qu’elle se trouverait au carrefour d’un ensemble de déterminations, qu’elle serait
constituée par ce carrefour même. Ainsi, tout comme la
contradiction économique est surdéterminée par toutes les instances non
économiques que l’économie porte en elle, la subjectivité est surdéterminée par
toutes les instances non subjectives dont la subjectivité est partie prenante. Ce
qui n’empêche pas de la comprendre comme une instance à part entière, dotée
d’une certaine autonomie. Ainsi, pour penser un sujet qui soit à l’origine
d‘une action sans en détenir la cause dernière, il semble qu’il faille étudier
la totalité sociale comme lieu de subjectivation, comme produisant des effets
d’individualisation.
Il nous semble que l’on peut lire
l’ouvrage de Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, dans
cette optique - bien que Sève n’ancre pas sa théorie dans une analyse
scientifique du corps social, comme le fait Althusser. Nous nous intéressons
donc ici à Sève en tant qu’il semble pouvoir apporter un éclairage plus concret
à cette idée de “surdétermination de la subjectivité” que nous avançons ici. En
effet, Marxisme et théorie de la personnalité montre comment l’humain
peut être à la fois une réalité à part entière au sein du corps social tout
entier, tout en étant en dernière instance produit par lui : il s’agit, pour
comprendre cela, de saisir l’interpénétration incessante de l’individu
biologique avec le milieu dans lequel il évolue - celui-ci étant également à
comprendre comme une réalité multiple et changeante. Et c’est en cela que
s’éclaire, enfin, le sens de la praxis comme “activité objective”. Chaque
homme, en effet, est au croisement de déterminations multiples qui font de
chaque homme un homme unique, et par conséquent le point de départ potentiel
d’une action qui n’est déterminée dans sa forme et son déroulement que par lui
: chaque individu biologique est déterminé... par son individualité biologique
certes, mais aussi par le mode de production de la société dans laquelle il
vit, l’idéologie qui l’accompagne, les événements historiques auxquels il
assiste et ceux qui l’ont précédé, son milieu social, son environnement
relationnel, les événements de son existence... la liste n’est pas exhaustive. Qu’est-ce
à dire? Cela signifie que l’activité de chaque homme est objective en ce
sens qu’elle ne prend pas sa source en une subjectivité absolue, séparée du
monde de ses objets (elle est de part en part déterminée), mais aussi en ce
sens qu’elle part d’un homme caractérisé par l’unicité (l’homme concret n’est
pas simplement le lieu de passage de déterminations qui lui sont étrangères et
agissent au travers de lui à son insu ; en tant qu’il est un point unique
d’intersection de déterminations, son action est déterminée de manière unique,
et, de ce fait, a un réel effet sur le réel) - elle est donc bien activité.
On voit bien ici comment, dans cette notion de praxis, s’annule la scission
subjectif/objectif. Mais elle ne s’annule pas dans le sens d’une totale
résorption, comme nous l’avions d’abord établi : il y a bien une subjectivité,
au sens où il y a intériorisation par chaque homme d’un ensemble de
déterminations objectives. Nous retrouvons ici le schéma de la constitution de
l’idéologie - et voyons ainsi à quel point la pensée de Althusser s’appuie sur
sa théorie : tout comme l’idéologie est une structure d’abord produite par des
déterminations matérielles, puis autonome, de même la subjectivité est une
structure produite puis autonome - mais sans cesse, bien sûr, re-produite et
re-autonomisée; il faut comprendre cela dans un sens logique et non
chronologique. On comprend ici qu’avec le dépassement de la scission radicale
objectif/subjectif, est également dépassée celle qui scinde théorie et pratique
(toute pensée, toute théorie s’enracine en dernier ressort dans la pratique et est
une pratique), déterminisme et liberté (le caractère déterminé de l’action
humaine ne fait pas de l’individu la marionnette de déterminations qui restent
irréductiblement extérieures à elle)[140].
L’humain possède une certaine autonomie
par rapport au monde objectif, parce que ce monde objectif est une réalité
complexe et que cette complexité se trouve concentrée en ce point qu’est
l’humain. Ainsi, l’on pourrait rendre compte du mouvement humain sans le
rapporter à la manifestation d’une essence humaine. La relative autonomie des
hommes est expliquée par la complexité des déterminations objectives qui les
traversent - et non par le recours à un principe transcendant.
On peut se demander cependant si la
démarche de Lucien Sève ne vise pas finalement, par cette explication de la
notion d’individu (unique et mouvant à la fois), à replacer cette “essence
humaine” dont parlait Marx à la thèse six, au cœur de l’individu. En effet, il
semble que, selon lui, dire que “l’essence humaine est l’ensemble des rapports
sociaux” ou que “l’essence de l’individu est l’ensemble des rapports sociaux”,
c’est dire la même chose. Sève tend à considérer la thèse six comme point de
départ d’une théorie de la personnalité - or il semble bien que cette
“essence humaine” dont parle Marx désigne, non pas un point d’ancrage d’un
ensemble de déterminations, mais bien simplement l’ensemble des liens que
tissent entre eux les membres de l’espèce humaine. Si dire que “l’essence
humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux”, c’est dire que la société
humaine dans son ensemble ne peut être étudiée que par le biais des rapports
sociaux, alors il paraît peut-être périlleux d’appliquer cette méthode à
l’étude de l’individu. Certes, on peut penser que si la société humaine
dans son ensemble ne peut être étudiée que par le biais des rapports sociaux,
l’individu à plus forte raison ne peut l’être également que dans le cadre de
ces rapports sociaux. Mais une théorie de la personnalité n’aboutit-elle
pas à accorder de validité au sentiment d’intériorité de l’individu, sentiment
qui, après Marx, pose problème? Il ne s’agit pas ici de nier le fait que
l’individu (dont l’individualité est tout d’abord biologique uniquement) intériorise
les déterminations qui le traversent, et que, en ce sens, il peut être
considéré comme le point d’intersection d’un ensemble de rapports sociaux. Mais
il s’agit de mettre en garde contre l’idée selon laquelle le sentiment
d’intériorité deviendrait par là même fondé; c’est-à-dire que l’on pourrait
alors étudier l’individu humain comme “flux de déterminations objectives
convergentes” - en prenant donc pour point de départ le sentiment résultant
chez l’individu de l’intériorisation de ses déterminations objectives, et non
ces déterminations objectives elles-mêmes. L’idée de l’individualisation
psychique de l’individu biologique humain, comme phénomène de convergence de
diverses déterminations objectives, ne nous paraît pas susceptible d’être
remise en question. Elle nous semble même éclairer intelligemment la thèse de
la totalité sociale comme production d’effets de subjectivation (elle rend plus
sensible, donc plus compréhensible, cette thèse, en la plaçant du point de vue
de l’individu et non plus du point de vue de la société humaine dans son
entier). En revanche, l’idée d’une théorie de la personnalité nous
paraît sujette à caution dans la mesure où elle s’appuie en dernier ressort sur
ce sentiment du Moi qui, nous l’avons vu, sous-tend la définition
feuerbachienne de l’Homme. S’il fallait faire une théorie de la personnalité,
peut-être faudrait-il commencer par expliquer comment ce sentiment naît et se
développe. La personnalité ne s’explique pas par un simple phénomènes de
convergence de déterminations objectives; il ne suffit pas, pour en rendre
compte, de faire de savants calculs et schémas de convergences de données : ce
qui pose avant tout problème en elle, c’est ce qui la fonde - c’est ce
mouvement par lequel elle devient ce point d’intersection de déterminations
objectives.
Nous rejoignons ici la grande question de
l’apparition de la conscience, au sein de l’espèce humaine, sur laquelle se
penche la science de l’évolution des espèces. Ce qu’il s’agit de trouver, c’est
la ou les déterminations objectives qui génèrent l’apparition de la conscience.
Ce qui permettrait alors de prouver que cette capacité d’intériorisation
proprement humaine est elle-même le résultat d’une détermination objective, que
la subjectivité est donc bel et bien constituée par le carrefour même
des déterminations objectives, et qu’en ce sens on peut bien la dire surdéterminée
: le fait qu’elle en soit un réceptacle, qu’elle les intériorise, serait
lui-même une détermination objective.
Subjectivité et révolution
On
peut supposer que le poids de l’imaginaire dans la constitution de l’idéologie,
sur lequel insiste Althusser, renvoie à cette capacité d’intériorisation qui
définit la subjectivité comme telle: l’imagination telle que l’a décrite
Althusser n’est-elle pas le moyen par lequel les individus pensent leur vie, et
donc intériorisent leurs conditions objectives d’existence? L’idéologie, que
décrit Althusser comme constitution imaginaire des individus dans le
rapport avec leurs conditions objectives d’existence, peut dès lors être
pensé comme la constitution de ce sentiment du Moi qui sous-tend la pensée de
Feuerbach (et semble être repris par Sève). En effet, si dans l’idéologie, les
hommes cherchent à se constituer dans leurs conditions objectives
d’existence, c’est-à-dire à se penser (à légitimer leur position
objective, ou à s’inventer une essence aliénée dans les conditions actuelles de
leur existence...) tels qu’ils sont, à se construire une représentation
de soi, alors on peut supposer que par ce procédé ils assoient leur
situation objective en une intériorité close sur elle-même, bref en un “Moi”. Ainsi,
l’imaginaire, en ce qu’il est partie constituante de l’idéologie, serait le
fondement de la subjectivité : fondement du sentiment du Moi. Et la
subjectivité pourrait dès lors se comprendre à la fois comme imaginaire et
comme réelle : imaginaire, dans la mesure où le Moi en tant qu’intériorité est
une illusion[141]; réelle, en ce que ce sentiment du Moi reflète une
position objective effectivement unique, qui n’appartient dans sa complétude
qu’à celui qui se pense comme un Moi. Et ce serait alors ce processus
d’intériorisation qui expliquerait la relative indépendance de la “formation
sociale” sur l’ensemble des déterminations objectives - de la superstructure
sur la structure. Ainsi, il y aurait surdétermination de la contradiction,
parce qu’il y a cette réalité caractérisée par la représentation de soi. Est-ce
à dire que les hommes se caractérisent par la conscience? Non, dans la
mesure où, rappelons-le, c’est sur une inconscience plus fondamentale que
s’élabore la conscience. La représentation de soi, cette constitution de
l’individu comme Moi, est structurellement inconsciente. Elle n’exprime pas une
présence à soi clarifiée, transparente; elle exprime un vœu. Et l’on
retrouve l’idée althussérienne de l’Homme comme expression d’un vœu. Si la
société humaine se caractérisait par la conscience, définie comme reflet de ses
conditions matérielles d’existence, il serait difficile de refuser à l’idée
d’Homme, de Sujet, de Moi... toute validité théorique. En revanche, si la
conscience est présence à soi au sein d’une inconscience plus fondamentale, qui
ramène à un rapport imaginaire de l’individu à ses conditions d’existence, il
est possible de dénier à ces notions une valeur théorique.
Cela dit, ce mouvement par lequel les
individus se pensent comme des Moi semble bien expliquer en dernier ressort
l’indépendance relative de la superstructure par rapport à la structure. Le
sentiment d’intériorité ressentie par les individus serait donc une illusion en
même temps que la condition de leur action : c’est parce que les
individus intériorisent leur position objective qu’ils se constituent comme
autant de points d’intersection de déterminations objectives - donc comme des
points de départ, en partie autonomes, d’action. L’on pourrait donc expliquer
le mouvement révolutionnaire, le fait que des hommes - et non des
structures matérielles - se dressent face à leurs conditions d’existence, sans
pour autant tomber dans l’humanisme qui ne parvient pas à échapper à l’idée
idéaliste selon laquelle les hommes se meuvent d’eux-mêmes. Le mouvement
révolutionnaire pourrait être alors compris, non pas comme l’avènement de
l’Homme (que celui-ci soit défini comme liberté et raison, comme totalité des
hommes possibles mais réels, ou simplement comme homme total, “défragmenté” si
l’on peut dire), mais comme l’intériorisation d’une contradiction matérielle,
avec toutes les transformations que subit cette contradiction lorsqu’elle est
considérée ainsi du point de vue de la superstructure - ce qui introduit, au
sein de ce mouvement révolutionnaire, une grande part de contingence. Nous
retrouvons ici l’idée de la contradiction, et l’explication du mouvement
révolutionnaire par la position des hommes au sein d’un ensemble de
déterminations, qui étaient présentes chez Lukacs. En quelque manière, nous
retrouvons également l’idée d’aliénation réelle présente chez Michel
Henry: s’il y a en effet sentiment d’aliénation chez les révolutionnaires,
celui-ci n’est pas à comprendre comme l’indice d’une aliénation de l’Homme mais
bien plutôt comme l’intériorisation d’une contradiction matérielle réelle (que
l’on peut nommer aliénation dans la mesure où les termes de la contradiction
deviennent fonctions et porteurs de ce rapport, et en ce sens forment une unité
aliénée - nous y reviendrons). Ainsi, les notions d’“homme tronqué”, d’“homme
fragmentaire”, que l’on trouve jusque dans Le Capital, pourraient être
comprises comme l’expression d’un sentiment d’aliénation, de limitation,
résultant de l’intériorisation de la contradiction du système capitaliste. Il
est donc possible que des individus vivent le mouvement révolutionnaire comme
une réunion de leur existence avec leur “essence”, jusqu’ici scindées; mais
cela n’implique en rien qu’il y ait eu effectivement en eux scission
entre une existence et une essence.
Nous
le voyons: si l’humain peut avoir une réalité à part entière, c’est-à-dire
peser comme tel sur le développement des déterminations objectives, si donc il
n’est pas le simple lieu de passage de déterminations qui lui demeurent
extérieures, c’est parce qu’il n’y a pas de sens linéaire de passage des
déterminations. C’est la complexité de la totalité sociale, comme lieu d’effets
de subjectivation, c’est le caractère mobile, entrecroisé, surdéterminé des
déterminations objectives, qui rend compte de l’humain en tant que réalité à
part entière. L’affirmation selon laquelle l’humain est de part en part
déterminé objectivement, mais qu’il peut malgré cela - ou même grâce à cela -
agir sur ses déterminations objectives, semble donc subordonnée à la thèse
d’une certaine contingence dans l’histoire, de l’équivocité des déterminations
objectives de la totalité sociale...
3) le pouvoir comme
production d’“effets de subjectivation”
Détermination objective et pouvoir
La
pensée de Michel Foucault s’organise autour de cette thèse, qui devient de plus
en plus prégnante au fil de son oeuvre, de l’équivocité des pratiques sociales
de pouvoir.
Pourquoi ce terme de “pouvoir”, qui n’est
jusqu’ici jamais apparu? On peut dire que le pouvoir est défini par Foucault
comme “structuration du champ des actions possibles”. Rompant avec la
définition traditionnelle du pouvoir comme force centralisée de prohibition,
Foucault fait apparaître le pouvoir comme processus “individualisateur”, au
sens où il est une manière de conduire les conduites des individus et des
groupes , en en faisant des “sujets”, c’est-à-dire aussi bien des acteurs que
des “cas” auxquels peut s’appliquer ensuite le pouvoir de la norme. Et l’on
retrouve ici le double sens de “sujet”: point de départ autonome d’actions ou
de pensées (ce sens ramène plutôt à la notion de subjectivité); et terme sur
lequel s’exerce une force, un pouvoir (ce sens ramène plus à la notion de
sujétion).
Or, dans notre développement précédent,
nous sommes précisément arrivés à la conclusion selon laquelle l’homme ne peut
être sujet[142] qu’autant qu’il
se trouve à l’intersection de multiples déterminations sociales. Ainsi,
on peut considérer que la notion foucaldienne de pouvoir recouvre ce que nous
avons tenté d’identifier sous le terme de “détermination”, ou de “détermination
objective”. “Le pouvoir, [...] c’est le nom qu’on prête à une situation
stratégique complexe dans une société donnée”[143], écrit Foucault.
Comme nous l’avons fait à propos de la
détermination objective, Foucault insiste sur le caractère multiple, pluriel,
du pouvoir. Il n’y a pas à proprement parler “le” pouvoir; il y a de multiples
archipels de pouvoir, aux tendances parfois contradictoires, dont les effets
s’entrecroisent, s’opposent, ou s’additionnent... Foucault récuse la conception
du pouvoir qui en fait “une substance mystérieuse [...] quelque chose qui
existe avec son origine, d’une part, sa nature, de l’autre, ses manifestations,
enfin. [...] Il n’y a pas quelque chose comme le pouvoir, ou du pouvoir qui
existerait globalement, massivement ou à l’état diffus, concentré ou distribué
: il n’y a de pouvoir qu’exercé par les “uns” sur les “autres”; le pouvoir
n’existe qu’en acte, même si bien entendu il s’inscrit dans un champ de
possibilités épars s’appuyant sur des structures permanentes. [...] En fait, ce
qui définit une relation de pouvoir, c’est un mode d’action qui n’agit pas
directement et immédiatement sur les autres, mais qui agit sur leur action
propre. [...] Une relation de pouvoir [...] s’articule sur deux éléments qui
lui sont indispensables pour être justement une relation de pouvoir : que
“l’autre” (celui sur lequel elle s’exerce) soit bien reconnu et maintenu
jusqu’au bout comme sujet d’action; et que s’ouvre, devant la relation de
pouvoir, tout un champ de réponses, réactions, effets, inventions possibles. [...]
L’exercice du pouvoir [...] n’est pas en lui-même une violence qui saurait
parfois se cacher, ou un consentement qui, implicitement, se reconduirait. [...]
Il est bien toujours [...] une action sur des actions”[144].
Nous constatons ici plusieurs choses:
premièrement, le pouvoir est bien chez Foucault “structuration du champ des
actions possibles” : il est, écrit-il, une “action sur des actions”.
Deuxièmement - et c’est là qu’apparaît une
différence entre “le pouvoir” foucaldien et “la détermination objective” dont
nous avons parlé précédemment - il est l’acte effectif de pouvoir exercé par
certains hommes sur d’autres (même s’il s’appuie sur des structures
permanentes). En ce sens, on peut dire que le pouvoir est toujours un rapport
social. Foucault place donc le processus d’individualisation des hommes au cœur
même des rapports humains déjà constitués comme des rapports entre sujets. Nous
reviendrons sur ce point.
Troisièmement, si cette relation de
pouvoir peut s’effectuer par le recours à la force ou, au contraire, au
consensus, la force ou le consensus n’en constituent pas le principe ou la
nature. En tant que structuration, le pouvoir n’use de la force ou du consensus
que comme moyens; il n’est pas en lui-même force ou consensus.
Foucault insiste également sur le fait que
les relations de pouvoir, qui, comme relations (actions d’hommes sur d’autres
hommes), sont à distinguer des rapports de communication (qui transmettent des
informations) et des capacités objectives (qui modifient, utilisent, consomment
ou détruisent des choses), s’exercent néanmoins de manière nécessaire au
travers de ces deux autres formes de pouvoir : l’exercice du pouvoir se fait,
pour une part très importante, à travers la production et l’échange de signes;
et il n’est pas dissociable non plus des activités finalisées - et Foucault
cite[145], d’un côté, les techniques de dressage, les procédés
de domination, les manières d’obtenir l’obéissance; et de l’autre, la division
du travail, la hiérarchie des tâches...
En résumé, le pouvoir est un processus de
structuration du champ des actions possibles, qui, comme tel, s’exerce dans le
champ de la formation sociale, et qui, de ce fait, “produit des sujets”,
“individualise”. Ce qui implique qu’il est le fait d’hommes sur d’autres
hommes, mais que, dans le même temps, ces hommes se constituent dans ce
processus de structuration qu’est l’exercice du pouvoir. Voilà pourquoi le
pouvoir ne peut être considéré comme un pur rapport de violence, ou comme un
consensus.
Le principe de l’“homéomérie
sociale”
Cette
définition du pouvoir est cependant intimement liée, chez Foucault, à une
critique de la psychanalyse... et du marxisme. En effet, la démarcation
foucaldienne à l’égard de la conception du pouvoir sur le modèle du “non”, de
l’interdit, de la limitation, doit se comprendre comme une critique de la
conception de la société comme corps unifié par un pouvoir venu d’en haut -
“pouvoir législateur d’un côté et sujet obéissant de l’autre”[146]- dont Foucault montre, dans La Volonté de savoir[147], qu’elle est le système de représentations du pouvoir
commun à la bourgeoisie et à la monarchie, système par lequel elles ont tour à
tour établi leur domination.
Or, cette conception de la société se
retrouve dans des pensées qui veulent pourtant en être la critique. Car elle se
ramène en dernier ressort à l’idée d’une “organicité” de la société : le peuple
gouverné en étant le corps; et le gouvernement la tête. Et, selon Foucault, la
psychanalyse, tout comme le marxisme, en tant qu’ils sont centrés sur l’idée de
Loi (Loi morale, Loi politique, Loi symbolique), participent de cette
représentation de la société comme corps organique. La psychanalyse tient son
principe de l’affirmation de l’existence d’un interdit sexuel et de
l’injonction d’avoir à le relever[148]. Elle est donc entièrement dépendante de cette
conception du pouvoir en termes de “Tu ne dois pas”; et sa conception de la
société calque celle-ci sur le modèle de la famille, faisant de celle-ci “un
petit État”, ou de la société “une grande patriarchie”[149] - dans laquelle se répète, à plus grande échelle, et
de manière sublimée, l’interdit sexuel. La famille est donc comme la cellule du
corps organique : elle est une partie du corps aussi bien que sa
“miniaturisation”. Le marxisme que décrit Foucault, quant à lui, demeure
également dans un certain organicisme dans la mesure où il se représente le
pouvoir comme “un système général de domination exercée par un élément ou un
groupe sur un autre, et dont les effets, par dérivations successives,
traverseraient le corps social tout entier”[150].
Ainsi, la psychanalyse tout comme le
marxisme seraient finalement, selon Foucault, négateurs de la multiplicité du
pouvoir comme tel, et, en cela, reproduirait cela même qu’ils essaient, par
leurs théories respectives, de déconstruire : à savoir la vision à la fois
organiciste et hiérarchisée de la société. Cela les conduit à penser le pouvoir
en termes de “tout ou rien”, où la domination est totale ou n’est pas; où l’affranchissement
est total ou n’est pas. Or, une telle conception de la dialectique est, selon
Michel Foucault, liée de façon inextricable à une vision téléologique de
l’histoire - donc prisonnière du cercle anthropologique et idéaliste dont elle
prétendait permettre de sortir.
Critique de la téléologie marxiste
de l’Histoire
Une vision organiciste de la société, qui fait du
pouvoir une instance s’exerçant d’en haut, ne peut en effet donner à penser
celui-ci comme “structuration du champ des actions possibles”, donc comme
processus d’individualisation. Les individus sont dominés ou dominants, mais
ils ne sauraient être dominants-dominés, ou, comme nous l’avons dit plus haut,
déterminants-déterminés. Ainsi, une telle conception de la société est amenée à
retomber dans un dualisme qui, rendant impensable le rapport du dominant
au dominé, ne peut concevoir la sujétion de ce dernier que comme scission du
sujet, comme aliénation : “entre l’idée d’assujetissement-obéissance et celle
d’aliénation, il y a une profonde parenté”[151], écrit Etienne Balibar. Or, nous avons vu que l’idée
d’aliénation était solidaire d’un mode de pensée idéaliste et humaniste. Pour
Michel Foucault donc, la pensée de Marx reste prisonnière de l’humanisme
qu’elle prétendait abattre. En laissant penser que le pouvoir s’exerce
unilatéralement (de manière économique, de la bourgeoisie vers les classes
inférieures), Marx a été conduit à établir dans la société un grand partage
binaire, “dans lequel la nécessité d’une crise finale et d’un renversement est
toujours idéalement contenue”[152]. Ainsi, Marx aurait élaboré sa théorie de la
domination de classe en pensant à, en visant déjà la perspective
révolutionnaire, et en cela il serait resté fondamentalement hégélien.
Faut-il voir, au centre de la critique foucaldienne
du marxisme, cette insistance sur l’équivocité du pouvoir? Il ne semble pas que
l’on puisse l’affirmer, dans la mesure où Althusser a dégagé en Marx les
prémisses d’une nouvelle science; celle de l’articulation des pratiques
humaines. Comme nous l’avons dit plus haut, l’idée du pouvoir comme “champ de
structuration des actions possibles” nous a semblé pouvoir recouvrir ce que
nous entendions sous le terme de “détermination objective”. Il apparaît donc
que la critique foucaldienne, pour pouvoir s’appliquer également au Marx
transformé par Althusser en théoricien des pratiques, doit aller au-delà d’une
insistance sur la multiplicité des formes de pouvoir. Et, de fait, Foucault lie
sa critique de l’homéomérie sociale avec une critique de l’idée de progrès.
La logique foucaldienne du rapport
de forces
En
effet, Foucault continue à voir dans la pensée du Marx de la maturité une
filiation avec les idéologies progressistes du XIXe siècle. La divergence entre
Marx et Foucault, écrit Etienne Balibar, porte sur “l’opposition entre une
logique du rapport de forces, dont la “contradiction” n’est au mieux
qu’une configuration particulière, et une logique de la contradiction,
dont le “rapport de forces n’est que le moment stratégique”[153]. Foucault refuse la logique de la contradiction en ce
que, comme nous l’avons dit plus haut, elle suppose l’intériorisation
d’un rapport conflictuel par les termes de ce rapport - ce qui suppose que “les
“visées” qui s’affrontent dans un conflit stratégique [...] forment [une] unité
ou individualité supérieure”[154]. Et il lui préfère la logique du rapport de forces
qui lui paraît bien mieux sauvegarder l’idée d’immanence historique - et mettre
à bas cette notion de progrès par laquelle s’introduit, selon lui, une
transcendance au sein même de l’immanence historique.
“La condition de possibilité du pouvoir,
en tous cas le point de vue qui permet de rendre intelligible son exercice,
[...] il ne faut pas la chercher dans l’existence première d’un point central,
dans le foyer unique de souveraineté d’où rayonneraient des formes dérivées et
descendantes; c’est le socle mouvant des rapports de force qui induisent
sans cesse, par leur inégalité, des états de pouvoir, mais toujours locaux et
instables”[155]. Le rapport de forces se donnant a priori dans la
pure immanence, la résolution d’un rapport conflictuel de ce type ne dépendant
de rien d’autre que de l’état des forces en présence, concevoir le pouvoir
selon la logique du rapport de forces permettrait d’éviter de retomber dans une
pensée historiciste qui, en donnant aux forces en présence dans le conflit une
identité supérieure à celle de simples forces, déterminerait a priori la fin du
conflit.
Mais, nous le voyons, cette logique du
rapport de forces repose sur l’idée d’une immanence radicale de la force;
c’est-à-dire de l’idée selon laquelle la force est une réalité sur
laquelle on peut fonder une théorie sans risquer de tomber dans l’idéalisme. De
ce fait, la logique du rapport de force ne tient sa validité que de
l’affirmation de la pré-existence du corps. Alors que, chez Marx, le
conflit se développe d’abord dans le champ économique, et produit par
contre-coup des effets de subjectivation, chez Foucault les effets de pouvoir
sont d’abord des effets de subjectivation, d’individualisation, produisant par
contre-coup des effets d’objectivité et de savoir.
Nous revenons ici à la critique
foucaldienne de l’homéomérie sociale. Pour Foucault, Marx demeure dans une
vision “verticale” du processus de subjectivation : la société serait comprise
par Marx comme traversée dans sa totalité par la domination d’une classe sur
une autre. Ainsi, le pouvoir semble s’exercer unilatéralement, du “haut” vers
le “bas” - ne laissant pas concevoir le pouvoir autrement que comme une
substance mystérieuse dont on ne voit que les effets et jamais la cause.
Il est possible pourtant que Foucault
tienne pour acquise la définition qu’il donne du pouvoir, en plaçant celui-ci
dans le strict champ des rapports sociaux. Et c’est peut-être justement pour
cette raison qu’il est conduit à voir dans Marx ce principe de l’homéomérie
sociale. En effet, si Foucault critique l’idée marxienne de primauté de la
domination de classe dans la compréhension des rapports sociaux, c’est parce
qu’il la comprend sur ce strict plan des rapports sociaux. Marx, au contraire,
pense cette domination de classe avant tout comme une domination d’ordre économique;
et non comme une domination qui s’exercerait uniquement au niveau des rapports
sociaux, de la superstructure. En ce sens, le pouvoir exercé par la bourgeoisie
sur le prolétariat n’est pas pensable comme une substance mystérieuse,
s’exerçant unilatéralement, de haut en bas, le “haut” étant pensé comme le
principe inconditionné de cette domination qui, du coup, demeure totalement
incompréhensible. Au contraire, le pouvoir de la classe dominante est la conséquence
d’un ensemble de déterminations objectives qui, elles, peuvent être pensées sur
le plan de la pure immanence.
Il semble donc que Foucault, en cherchant
à fuir tout ce qui pouvait rappeler une vision hiérarchique de la société, a
été amené à concevoir cette dernière sur un plan : c’est-à-dire où il
n’y a rien d’autre qu’elle-même, où il n’y a que rapports de force, où il n’y a
d’abord qu’effets de subjectivation. Mais de ce fait, il se voit obligé
de soutenir l’idée d’une certaine substantialité des corps : en cherchant à
rendre compte de l’immanence du pouvoir et des résistances qu’il suscite, et en
situant d’emblée ce pouvoir au sein des rapports sociaux, Foucault ne s’est-il
pas vu finalement contraint de poser à son tour un point fixe à partir duquel
tout le reste s’organise : le corps, la vie dans sa matérialité?
Paradoxalement, en rejetant
catégoriquement la notion d’Homme, Foucault a maintenu son analyse du pouvoir
au niveau strictement humain : au niveau des rapports sociaux, en
faisant d’eux le point de départ et le point d’effectivité des “effets de
subjectivation”. Finalement, Foucault est peut-être, plus que Marx, prisonnier
du “cercle anthropologique”.
La figure du surhomme
De
ce “cercle anthropologique”, Foucault cherche cependant à penser la rupture, au
travers de la figure du surhomme annoncée par Nietzsche. Le surhomme chez
Nietzsche est pensé précisément en rapport avec l’idée d’un univers sans
stabilité, de rapports de force toujours instables et réversibles, de formes
toujours mouvantes se faisant et se défaisant sans cesse. Le surhomme est celui
qui, renonçant à l’entreprise erronée de la quête de vérité (celle-ci reposant
irrémédiablement sur l’idée de réalités fixes), redouble volontairement
l’illusion, cultive l’art, l’apparence pour elle-même, revendique l’illusion,
prolongeant ainsi l’élan même de la vie. C’est en ce sens que le surhomme ne
saurait se concevoir en-dehors de la problématique de l’éternel retour : le
surhomme prolonge l’élan de la vie en redoublant l’apparence. Ainsi
entre-il dans la dimension de l’éternel retour, “formule suprême de
l’affirmation”, comme l’écrit Nietzsche dans Ecce homo, espace de
l’affirmation pure de soi, chassant tout le négatif.
Dans Les Mots et les choses,
Foucault dit de Nietzsche : “Il a repris la fin des temps pour en faire la mort
de Dieu et l’errance du dernier homme; il a repris la finitude anthropologique,
mais pour faire jaillir le bond prodigieux du surhomme; il a repris la grande
chaîne continue de l’Histoire, mais pour la courber dans l’infini du retour”[156]. Tout comme l’éternel retour est dépassement de
lui-même en tant que temporalité, le surhomme est dépassement de l’homme en
tant qu’homo natura, être défini en rapport avec les besoins, qui
s’accroissent au fil de l’Histoire, la rareté des denrées nécessaires à
la satisfaction de ces besoins, et donc le travail. Si, dans Ainsi
Parlait Zarathoustra, Nietzsche écrit que “L’homme est quelque chose qui
doit se surmonter. [...] L’homme est une corde, entre bête et surhomme tendue,
- une corde sur un abîme. [...] Ce qui chez l’homme est grand, c’est d’être un
pont, et de n’être pas un but : ce que chez l’homme on peut aimer, c’est qu’il
est un passage et un déclin”; si Nietzsche décrit l’homme, du
point de vue du surhomme, comme “un éclat de rire ou une honte qui fait mal”[157], c’est parce que l’homme, écrit Foucault, est ce
“doublet empirico-transcendantal” qui institue un “sommeil de la connaissance”
: L’homme permet, plutôt que de penser enfin le mouvement, le devenir, de
maintenir l’image d’un monde aux essences figées, situées en un espace et un
temps linéaires. C’est “un être tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui
rend possible toute connaissance”[158]. A partir du moment où la représentation perd le
pouvoir de déterminer à elle seule et dans un mouvement unique le jeu de ses
synthèses et de ses analyses, à partir du moment où l’on s’aperçoit que les
synthèses empiriques doivent être assurées ailleurs que dans la souveraineté du
“Je pense”, l’homme surgit dans le domaine de la connaissance comme ce qui
désormais la fonde[159]. “La configuration anthropologique de la philosophie
moderne consiste à dédoubler le dogmatisme, à le répartir à deux niveaux
différents qui s’appuient l’un sur l’autre et se bornent l’un par l’autre :
l’analyse précritique de ce qu’est l’homme en son essence devient l’analytique
de tout ce qui peut se donner en général à l’expérience de l’homme”[160].
Le surhomme de Nietzsche, en tant qu’il
exige une rupture radicale dans l’histoire, qui doit permettre la libération
d’une puissance créatrice insoupçonnée, jaillit comme suspension de la
causalité, fracture dans l’écoulement bien ordonné de l’être. Le surhomme
renonce aux mythes de la fixité des choses, de la temporalité, de l’intériorité
du Sujet. En reprenant l’illusion, il se fait créateur de valeurs - et
revendique ce caractère de création, d’invention. Il devient ainsi créateur de
lui-même.
En invoquant cette figure du surhomme,
Foucault cherche-t-il là encore à faire une critique de la pensée de Marx? Oui,
si l’on considère, comme le fait Foucault, que Marx échoue à penser le fait que
“l’être humain n’a plus d’histoire : ou plutôt, puisqu’il parle, travaille et
vit, il se trouve, en son être propre, tout enchevêtré à des histoires qui ne
lui sont ni subordonnées ni homogènes”[161]. Car Marx a, selon Foucault, cherché à penser “cette
forme nue de l’historicité humaine, - le fait que l’homme en tant que tel est
exposé à l’événement [en la définissant] à partir du fait que l’homme
vit, que l’homme travaille, que l’homme parle et pense”[162]. Il nous est apparu plus haut que cette façon de
considérer la pensée marxienne trouve sans doute son fondement ultime dans le
rejet de la logique marxienne de la contradiction (considérée comme prise dans
le “cercle anthropologique”), au profit de la logique du rapport de forces. Or,
nous avons montré qu’à cette logique du rapport de forces correspond chez
Foucault l’affirmation de la primauté du corps, dont il n’est pas sûr
qu’elle soit tout à fait dégagée d’une certaine forme d’“anthropologisme”. Si
le refus, chez Foucault, d’une vérité substantielle et an-historique du sujet a
pour envers immédiat un intérêt pour le corps, ce même refus semble s’étendre
chez Marx aux corps eux-mêmes : Marx “accorde entièrement que les individus
historiques sont des corps assujettis à des disciplines, à des normes et à des
régulations politiques, mais [il] pose que ces “corps” eux-mêmes, dans leur
singularité de classe (et pourquoi pas de sexe, de savoir, ou de culture),
doivent être pensés en termes de rapports”[163].
Si Marx n’est peut-être pas, dans chacune
de ses formulations, entièrement dégagé d’une pensée anthropologique, et si sa
théorie est, en tant que pratique, irrémédiablement aussi l’exercice
d’un certain pouvoir (impliquant des normes de vérité, des procédures de
partage entre vérité et fausseté), il reste que l’on peut la considérer comme
ce qui ouvre l’espace d’une pensée absolument non-anthropologique. Est-il
possible alors de lui opposer la figure du surhomme?
Il faudrait pour cela supposer que
Foucault se place sur le même plan de vérité que celui de la science marxienne
des rapports sociaux lorsqu’il évoque le surhomme. Mais si tel était le cas, la
position de Foucault ne se ramènerait-elle pas en ce point à celle de Feuerbach
qui pensait définir l’Homme comme ensemble des hommes possibles mais réels? Ici,
le surhomme apparaîtrait, s’il devait être conçu de la sorte, non pas comme ensemble
des hommes possibles mais réels, mais comme négation de toutes les
déterminations par lesquelles les hommes se sont jusqu’alors pensés - ce qui
est une autre façon de le concevoir comme dépassement des particularités
individuelles. Or, il est évident qu’il n’est pas à concevoir de cette façon. Si
précisément le surhomme est création de lui-même, rupture de la temporalité,
ouverture de la puissance créatrice, en faire une description est absolument
contradictoire. De ce fait, il serait vain et absurde de chercher en Marx (qui,
du moins dans les oeuvres que nous étudions, n’est pas un poète) des propos
tendant à faire apparaître l’homme comme auto-création, comme point de
suspension de la causalité...
Foucault semble donc revenir ici à l’idée
d’une “déprise” qui fonderait toute pratique de soi; à l’idée d’un
“désaisissement de soi” qui peut trouver des échos avec l’idée feuerbachienne
d’intersubjectivité. Mais, énonçant l’idée du surhomme dans le discours
poétique de Nietzsche, il indique l’irréductibilité de ces deux domaines :
théorique et artistique. Si le surhomme est, du point de vue de l’homme - le
seul que nous puissions avoir - dépassement de soi, alors la théorie de Marx,
rejetant d’elle-même l’idée même de soi, ne peut effectivement faire jaillir
“le bond prodigieux du surhomme” : en quelque sorte, pour elle, le Soi est
d’emblée dépassé. L’homme de Marx, ou plutôt le “non-homme” de Marx, ne laisse
pas penser le surhomme de Foucault - et cela est heureux : c’est précisément
cette distance entre l’homme conçu du point de vue de la science des rapports
sociaux (qui rejette l’idée même d’homme) et l’homme vu du point de vue de la
subjectivité, comme dépassement de soi, comme plongeon dans l’Autre, ou le
Devenir, la Volonté de puissance... que Marx a fait apparaître - contre
Feuerbach. Le surhomme (ou l’Homme de Feuerbach...) est ce que l’homme de Marx
est pour nous. Alors peut-être peut-on relire encore une fois cette
thèse six : “l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux”, en la
comprenant comme le faisait Althusser: comme un saut entre la
représentation que nous avons nécessairement de nous-mêmes comme “hommes” et
comme “sujets”, et ce que nous sommes réellement. En quelque sorte, Marx
parvient à se donner pour objet d’étude une réalité que nous ne pouvons comprendre
que par le biais de l’art.
En
1844, date à laquelle commence l’élaboration de sa propre théorie de la société
moderne, Marx s’inscrit dans la droite lignée de Feuerbach, dont la philosophie
est tout entière centrée sur l’Homme. L’Homme, défini par Feuerbach comme
ensemble des hommes existants dans le passé, le présent, et le futur, peut être
pensé comme un idéal de dépassement des particularités individuelles : il est
au cœur de la relation intersubjective, dans la mesure où celle-ci est
rencontre du Je et d’un Tu, donc dépassement de sa propre singularité vers un
autre homme, aussi concret que moi mais qui, dans la mesure où il est autre que
moi, m’amène à l’idée de l’humain dans sa généralité. En l’autre homme je ne
vois pas seulement un autre homme, un “alter ego” : je vois également l’Autre
comme tel, c’est-à-dire un appel, une sollicitation à sortir de moi-même, la
rupture de l’égoïsme. C’est pourquoi l’autre m’oblige à me concevoir comme
homme avant de me concevoir comme un moi.
Cette notion d’Homme, Marx l’identifie à
partir de 1845 comme “idéologique”. Par là il faut entendre, selon la
définition qu’en donnait Althusser, expression d’un vœu et non d’une
réalité. L’Homme ne signifie rien. Il exprime simplement cet idéal d’ouverture,
de dépassement de soi que Feuerbach plaçait au centre de sa philosophie. Si les
hommes concrets ne vivent qu’en société, si même ils ne se pensent eux-mêmes
que dans et par la relation à l’autre, cela ne signifie pas que l’Homme - ce
dépassement auquel ils aspirent - désigne quoi que ce soit dans la réalité. Certes,
les hommes concrets sont des êtres sociaux, des êtres qui ne vivent que dans
l’intersubjectivité. Mais l’Homme, lui, n’est rien. C’est pourquoi l’on peut
dire que “l’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux” : les hommes
concrets ne peuvent être étudiés que par l’étude des rapports qu’ils nouent
entre eux. Mais ces rapports n’ont d’unité que pour eux, “dans leur tête”. Marx
finit même par laisser penser que les limitations individuelles par lesquelles
se conçoivent les êtres humains, par lesquels ils établissent une différence
entre leur “moi” et les “autres” relèvent d’une pure illusion. Ainsi, semble
disparaître aussi bien la validité du concept d’Homme que celle de l’état de
conscience qui l’a fait naître.
L’Homme est un concept empêchant
l’investigation scientifique de la réalité humaine, entendue comme mouvement
incessant de relations, sans unité totalisante, sans linéarité, sans nécessité.
L’essence humaine n’est pas une essence; elle est un “procès sans sujet”.
Comment dès lors penser le mouvement
des êtres humains? Si finalement rien d’autre ne définit les êtres humains que
les rapports qu’ils nouent entre eux, c’est-à-dire les mouvements
qui les rapprochent ou les éloignent de telle ou telle manière les uns des
autres, comment rendre compte de ces mouvements eux-mêmes? C’est là la question
centrale du problème de la définition de l’humain par Marx.
C’est au travers de cette question que
nous avons interrogé le statut du prolétariat chez Marx. Comment expliquer son
rôle prédominant dans le mouvement révolutionnaire, renversement total des rapports
sociaux existants? Peut-on réellement expliquer un tel renversement sans
donner aux hommes concrets une capacité d’action, donc une certaine intériorité?
Mais alors, ne retourne-t-on pas à Feuerbach, et la révolution ne peut-elle pas
être pensée comme dépassement de la scission existence/essence qui préoccupait
ce dernier? Est-ce que l’idée de révolution, finalement, ne naît pas d’une illusion
: illusion du sentiment d’ancrage en soi et du désir de se réaliser comme
Homme?
Or c’est précisément l’idée de révolution
qui est censée couronner la conception marxienne de l’essence humaine. Car, si
l’on parvient à expliquer comment un retournement total peut se produire au
sein de la société, sans qu’il y ait pour autant intervention d’un Sujet
(c’est-à-dire d’une instance autonome, qui tient en elle-même le principe de
son action), alors on pourra affirmer véritablement que l’humanité peut se
définir strictement comme l’ensemble des rapports sociaux.
Il s’agit donc de penser la révolution en
dehors de ce paradigme du “désir de soi comme Homme”, suspendu à l’idée
d’aliénation comme scission entre existence et essence. C’est dans cette
optique que nous avons étudié les pensées de Michel Henry et de Lukacs.
Nous avons vu que Michel Henry tente de
penser une “aliénation réelle”, qui n’ait rien à voir, de près ou de loin, avec
une quelconque philosophie de l’“Homme”. Et nous avons montré que cette
aliénation concernait selon lui la vie, en tant que celle-ci est union
de l’activité et de la jouissance, de la production et de la consommation -
union rompue dans le système capitaliste où la production se libère absolument
des limites de la consommation. Mais cette idée est finalement apparue
suspendue à la thèse d’une séparation radicale du subjectif et de l’objectif -
séparation que nous tentons précisément de révéler comme idéaliste. Et, de
fait, cette “aliénation réelle” ne permet absolument pas à Henry de penser la
révolution comme “activité sans sujet” - bien plus, elle lui permet de rejeter
absolument l’idée même de révolution sociale.
Nous nous sommes alors demandé s’il serait
possible de penser l’aliénation autrement que comme scission entre existence et
essence, sans pour autant rejeter la perspective de la révolution sociale. Lukacs
semblait indiquer une telle possibilité, dans la mesure où il explique le
sentiment d’aliénation comme l’intériorisation d’une position objective contradictoire
: le prolétariat est moteur de la révolution en cela qu’il est à la fois au
fondement et au ban de la société capitaliste. Ce n’est donc pas la
contradiction entre existence et essence qui fonde le mouvement
révolutionnaire, mais une contradiction au sein même de l’existence effective
du prolétariat. Par là, Lukacs fait retour à la notion de conscience, en lui
donnant un rôle actif dans le mouvement révolutionnaire du prolétariat :
c’est le fait de l’intériorisation d’une situation matérielle contradictoire
qui fonde le mouvement révolutionnaire. Ainsi, Lukacs permettrait de penser le
mouvement révolutionnaire comme provenant du prolétariat, sans pour
autant trouver sa cause en lui. Parvient-il en cela à expliquer les
mouvements humains sans tomber dans l’idéalisme de l’Homme? Rien n’est moins
sûr. En effet, la conscience dont parle Lukacs semble finalement capable de se
détacher entièrement de ses déterminations objectives, et le sentiment
d’aliénation du prolétariat décrit par Lukacs est en dernier ressort fondé sur
l’opposition entre homme et chose. Bien plus, le prolétariat semble porteur de
l’Homme en ce que sa conscience devient, de par sa position, conscience de
l’ensemble des rapports sociaux, passés et présents... On n’est, à nouveau, pas
très loin de Feuerbach.
Nous avons alors tâché de reprendre ces
pistes de recherche (idées d’aliénation réelle, de contradiction, retour à la
notion de conscience) par le biais de la pensée de Louis Althusser qui, à
l’inverse de Lukacs, comprend la théorie du fétichisme à partir de la théorie
de l’idéologie. Centrale dans la pensée de Althusser, la théorie de l’idéologie
met l’accent sur la notion d’imaginaire, dont il nous a semblé qu’elle
permettait de penser le sentiment du “Moi” et de “l’autre” - fondement, on l’a
vu, de l’idée feuerbachienne de l’Homme - comme un effet de structure. En
pensant ainsi la subjectivité comme résultat d’un processus, Althusser permet
de lui redonner une certaine forme de réalité, sans pour autant faire d’elle
une instance autonome, qui pourrait s’abstraire du reste et constituer un
fondement à partir duquel on interprète le monde - en d’autres termes, sans
faire de la subjectivité un sujet idéaliste.
Bien plus, il nous a semblé que l’idée de
surdétermination de la contradiction développée par Althusser tend à fonder -
en apparence paradoxalement - l’anti-humanisme théorique de Marx sur une prise
en compte du caractère central de la subjectivité dans la détermination de la
réalité sociale dans son ensemble. En effet, pour dissoudre l’“essence humaine”
dans l’ensemble des rapports sociaux, il faut bien, nous l’avons vu, pouvoir
expliquer comment les hommes entrent en rapport entre eux, donc comment ils se meuvent
- comment ils en arrivent à former une réalité qui ne se confond pas avec la
réalité économique. Précisément, l’idée de subjectivité permet d’expliquer
comment de purs rapports en viennent à s’incarner, à se stabiliser
momentanément dans des formes déterminées qui, dès lors, peuvent
s’entrecroiser, se mêler, ou entrer en contradiction. Le “sentiment de soi”,
qui définit la subjectivité, permet d’engendrer un mouvement d’intériorisation
de déterminations objectives qui peuvent être contradictoires; et
d’engendrer, de ce fait, des sujets, des points singuliers de convergence de
déterminations, dont le mouvement peut par là même déterminer en retour les
déterminations objectives qui l’ont rendu possible. Dès lors, la phrase de
Althusser selon laquelle “on ne peut connaître quelque chose des hommes qu’à la
condition absolue de réduire en cendres le mythe philosophique (théorique) de
l’homme” peut s’entendre comme : “on ne peut connaître quelque chose de ces rapports
que nous fixons, du fait de cet effet de structure qu’est notre
subjectivité, sous la catégorie d’“hommes” qu’à la condition absolue de les
étudier comme rapports”. C’est là qu’est, précisément, toute la
difficulté.
Nous sommes ici passés d’une conception du
sujet (rejetée par Marx comme idéaliste) comme instance autonome d’action, ne
tenant sa cause que de lui-même, à une conception du sujet qui pense ensemble
subjectivité et sujétion : le “sujet” que nous avons dégagé est à la fois
acteur en une certaine mesure dans le jeu des rapports sociaux; et il est
“assujetti” dans le sens où il est intégralement produit par des déterminations
objectives.
Or, c’est précisément en tenant toujours
ensemble ces deux notions - subjectivité et sujétion - que Michel Foucault a
tenté de penser une généalogie de la subjectivité. Cette généalogie, il la
situe au sein de rapports de pouvoir, conçu comme polymorphe et omniprésent, et
défini comme “structuration du champ des actions possibles”. Le pouvoir est donc action sur des actions;
et pour cette raison il se situe toujours déjà dans le champ des rapports
sociaux. Foucault rejette l’idée d’une généalogie de la subjectivité qui se
ferait sur la base de conflits de classes ou de contradictions économiques. De
la même façon, il rejette la logique marxienne de la contradiction - par
laquelle nous avons jusqu’ici tenté de rendre compte du mouvement
révolutionnaire - en ce que, selon lui, elle fait surgir une transcendance dans
le langage même de l’immanence historique : pour qu’il y ait contradiction, ne
faut-il pas qu’il y ait une instance supérieure dans laquelle le rapport de
forces s’incarne? A cette logique de la contradiction, Foucault préfère la
logique du rapport de forces, dont nous avons alors montré qu’elle n’est
peut-être pas non plus entièrement dégagée d’un certain “anthropologisme” :
elle repose sur l’idée de la matérialité du corps. Or, si l’on refuse
l’idée d’une subjectivité a-temporelle, peut-être faut-il également tenter une
généalogie des corps, de façon à les faire apparaître, eux aussi, comme des rapports.
Si donc la logique de la contradiction pose problème quant à son indépendance
totale par rapport à un certain anthropologisme, ou à un certain hégélianisme;
si, de ce fait, elle n’est peut-être pas exempte de difficultés quant à l’explication
du mouvement révolutionnaire, la théorie althussérienne nous paraît du
moins avoir le mérite de poser les bases de cette explication : en permettant
de penser cette instance en partie autonome qu’est la subjectivité; en
permettant de penser la possibilité du mouvement.
On
peut se demander si l’on aboutit pas là à rendre de la validité au sentiment de
“déprise de soi” qui est au fondement de la définition feuerbachienne de
l’Homme. Si le “Moi” est illusion au sens où il est un effet de
structure, le sentiment du Moi n’en est pas moins réel et, par conséquent, le
sentiment de déprise de soi l’est également. Sentiment de Soi et sentiment de
l’Autre ont une réalité pleine et entière au niveau de la subjectivité - et
nous avons vu que ce niveau est loin de constituer une “sous-réalité”,
évanescente et close sur elle-même, puisqu’elle produit des effets en-dehors
d’elle. L’idée feuerbachienne d’Homme est donc à rejeter s’il s’agit à
travers elle de postuler l’existence effective d’une essence humaine
universelle en chaque individu; mais elle a une grande pertinence du point de
vue de l’analyse de la subjectivité et de l’intersubjectivité. L’Homme existe
comme idée - ou plutôt comme voeu - au sein de la subjectivité -
qui elle-même est l’effet de structures absolument relatives au contexte
qui les fait émerger comme structures.
Or, la pensée de Feuerbach se veut un
“éclaircissement” de la religion, au sens où elle en révèle le fond jusqu’alors
impensé : “la religion est la reconnaissance en acte, qui pendant la plus
longue durée de l’histoire reste dénuée de connaissance, qui réalise toute
connaissance en la précédant, la reconnaissance en acte de l’essence infinie de
l’espèce sous la forme de la relation à un Autre, à l’Autre : Dieu”[164]. Est-ce à dire que la religion exprime plus
qu’une conception erronée des choses - ou plutôt, qu’elle n’exprime une
conception erronée des choses que pour autant qu’on acquiesce à sa prétention à
dire le vrai, le bien, par-delà le point de vue subjectif? Il
nous semble effectivement que, considérés en eux-mêmes, les écrits religieux
peuvent se lire comme des oeuvres d’art, c’est-à-dire comme l’expression
en images, en préceptes, de cet effet de structure qu’est la subjectivité. Ils
racontent ce rapport à l’Autre qui est le caractère indépassable de la
subjectivité en tant qu’elle est subjectivité.
Et ce dépassement de soi, cette union à Dieu - à l’Autre -, vers laquelle la religion est tendue, prend dès lors un sens nouveau : tout en racontant la subjectivité en tant que toujours déjà prise dans l’intersubjectivité, dans ce sentiment de “déprise de soi”, les écrits religieux indiquent malgré eux ce moment où peut-être, cet effet de structure se dissoudra et où, avec la mort de Dieu, s’annoncera la mort de l’Homme.
1) Ouvrages de Karl Marx
- Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte,
postface de D. Franche, Éditions Mille et une nuits, Paris 1997 (la traduction
est celle des Éditions Sociales, Paris, 1969)
- Le Capital, Livre I, sections I à
IV, traduction J. Roy, préface de Louis Althusser, Champs Flammarion, Paris,
1985
- Le Capital, Livre I,
sections V à VIII, traduction J. Roy, Champs Flammarion, Paris, 1985
- Das
Kapital,
Verlag Jhw Dietz Nachf., Berlin, 1947
- L’Idéologie allemande, traduction
H. Hildenbrand, notes et commentaires de J.-J. Barrère et C. Roche, Nathan,
Paris, 1998
- L’Idéologie allemande, Critique de la
philosophie allemande la plus récente dans la personne de ses représentants
Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et du socialisme allemand dans celle de ses
différents prophètes, traduction présentée et annotée par G. Badia,
Éditions Sociales, Paris, 1976
- Manuscrits de 1844, traduction
J.-P. Gougeon, introduction et notes de J. Salem, GF-Flammarion, Paris, 1996
- Manifeste du Parti communiste,
présentation et commentaire de F. Châtelet, Bordas, Paris, 1986 (traduction
réalisée à partir de celles de l’édition bilingue réalisée par E. Bottigelli
aux éditions Aubier-Montaigne, Paris, 1971; et de M. Rubel in Karl Marx,
Oeuvres, I, Gallimard, Paris, “La Pléiade”, p.161 - 195)
- Thèses sur Feuerbach,
présentation par S. Labica, éditions PUF collection “Philosophies”, Paris, 1987
-
Marx-Engels, Werke, Institut für Marxismus-leninismus, bein ZK Der Sed,
Dietz Verlag, Berlin, 1961
2) Autres auteurs
- Louis Althusser, Pour Marx,
avant-propos et note biographique de E. Balibar, postface de L. Althusser,
éditions La Découverte/Poche, Paris, 1996
Écrits
philosophiques et politiques, volume II, textes réunis et présentés par F.
Matheron, éditions Stock/Imec, coll. Le Livre de Poche, Paris, 1997
- Hannah Arendt, La Condition de
l’homme moderne, traduction G. Fradier, préface de Paul Ricœur, éditions
Agora, coll. Pocket, Paris, 1994
- Etienne Balibar, La philosophie de
Marx, La Découverte, coll. Repères, Paris, 1993
La
Crainte des masses, éditions Galilée, coll. “La philosophie en effet”,
Paris, 1997
- Ludwig Feuerbach, L’Essence du
christianisme, trad. et présentation de J.-P. Osier, Éditions Maspero,
Paris, 1968
Principes
de la philosophie de l’avenir, in Manifestes philosophiques, trad. L.Althusser,
Éditions P.U.F., coll. “Épiméthée”, Paris, 1973
- Michel Foucault, Surveiller et punir,
éditions Gallimard, coll. Tel, Paris, 2001
Les
Mots et les choses, préface M. Foucault, éditions Gallimard, collection
Tel, Paris, 2002
La
Volonté de savoir (Histoire de la sexualité, volume I), éditions Gallimard,
Paris, 1995
Dits
et Écrits, volume IV, éd. Gallimard, Paris, 1994
- Arnaud François, conférence “Sur le Marx
de Michel Henry” donnée à l’université de Lille durant l’année universitaire
2002 - 2003; texte disponible sur le site internet de l’université
- G.W.F. Hegel, Phénoménologie de
l’esprit, traduction et avant-propos J.-P. Lefebvre, Aubier, Paris, 1991
- Michel Henry, Marx, I, une
philosophie de la réalité, préface de M. Henry, éditions Gallimard,
collection Tel, Paris, 1991
Marx,
II, une philosophie de l’économie, éditions Gallimard, collection Tel,
Paris, 1991
- Georg Lukacs, Histoire et conscience
de classe, Essais de dialectique marxiste, traduction K. Axelos et J. Bois,
préface K. Axelos, Éditions de Minuit, Paris, 1984
- Pierre Macherey, conférence “Les Thèses
sur Feuerbach” donnée à l’université de Lille durant l’année universitaire 2002
- 2003; texte disponible sur le site internet de l’université
- Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait
Zarathoustra, trad. M. de Gandillac, éditions Gallimard, coll. Folio-Essais,
Paris, 1985
- Lucien Sève, Marxisme et Théorie de
la personnalité, avertissement L. Sève, Éditions Sociales, coll. Terrains,
Paris, 1989
- Collectif, sous la direction de E.
Balibar et G. Raulet, Marx démocrate, le manuscrit de 1843, préface de
G. Raulet et postface de E. Balibar, éditions PUF collection “Actuel Marx
Confrontation”, Paris, 2001
- Collectif, sous la direction de J. Bidet
et d’E. Kouvélakis, Dictionnaire Marx Contemporain, présentation par J.
Bidet et E. Kouvélakis, éditions PUF coll. “Actuel Marx Confrontation”, Paris,
2001