Actuel Marx   en Ligne


LA QUESTION DE L'HUMAIN APRES MARX

Florence WOLF
 

Actuel Marx en Ligne   n°21
(26/ 8/2003)

 

Dans la sixième thèse sur Feuerbach, Marx écrit que "l'essence humaine, c'est l'ensemble des rapports sociaux". Par cette phrase, il inaugure une conception radicalement nouvelle de l'homme - conception qui semble contenir en elle une critique virulente de l'idée même d'essence humaine. Comment penser un tel paradoxe? Si la connaissance réelle de l'homme est subordonnée à l'abandon du concept d'homme, alors il y a dissolution de la subjectivité dans l'objectivité, et les mouvements humains sont purement illusoires. Or, c'est précisément sur les rapports que nouent les hommes entre eux que se fonde la conception marxienne de l'essence humaine. Cette thèse ouvre donc le champ d'une recherche: il s'agit de penser la subjectivité humaine sans penser un sujet entendu au sens idéaliste du terme. C'est ce champ de recherche que nous avons exploré ici.

 


Sommaire

 

Introduction

I - De l’Homme aux hommes concrets

            1)L’Homme feuerbachien

 - le “monde des pensées” du jeune Marx   

- critique feuerbachienne de la philosophie de Hegel   

- Feuerbach repris par Marx  

- l’humanisme du jeune Marx  

- la place du travail dans la définition de l’Homme  

- le travail aliéné  

            2)De l’Homme à la praxis…

- un concept radicalement nouveau: la praxis  

- la notion de praxis contre l’idéalisme de Feuerbach  

- dissolution du concept d’homme?  

- l’essence humaine: “das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse”  

- praxis et révolution  

- les Thèses sur Feuerbach: mise en place d’une opposition entre vie et conscience?  

            3)... et à la production

- la substitution du terme de production à celui de praxis  

- les origines de l’idéologie  

- le “matérialisme historique”  

- le statut de la conscience dans L’Idéologie allemande  

- le prolétariat, “classe universelle”  

 

II - La question de l’aliénation

            1) La coupure épistémologique et la question de l’aliénation dans Le Capital

- définitions de l’aliénation  

- la structure de l’humanisme selon Althusser  

- la “coupure épistémologique”  

- l’analyse du phénomène d’exploitation dans Le Capital  

- le fétichisme de la marchandise  

- l’homme tronqué, fragmentaire  

            2) Michel Henry: l’aliénation comme inversion de la téléologie vitale

- la “praxis originelle”  

- capitalisme et rupture de l’unité vitale  

- l’aliénation réelle  

- l’idéalisme de l’individu et l’abandon de toute perspective révolutionnaire  

            3) Lukacs: l’aliénation comme réification

- fétichisme et réification  

- conscience et “fausse conscience”; Histoire et contradiction  

- la conscience du prolétariat)

- l’humanisme de Lukacs)

- conscience et révolution  

 

III - Structure et superstructure

            1)Contradiction et surdétermination

- la théorie althussérienne de l’idéologie  

- la totalité sociale: un corps de structures  

- l’idée de surdétermination de la contradiction

- contradiction et contingence  

            2) La fausse alternative de l’humain et de l’objectif

- le “sujet humain” (?)  

- surdétermination de la subjectivité  

- subjectivité et révolution

            3) Le pouvoir comme production d’“effets de subjectivation

- détermination objective et pouvoir  

- le principe de l’“homéomérie sociale”

- critique de la téléologie marxiste de l’Histoire

- la logique foucaldienne du rapport de forces  

- la figure du surhomme

 

Conclusion

 

Bibliographie

 

 

Introduction

 

            Dans ses premières formulations, l’œuvre de Marx fait incontestablement une large place à des préoccupations que nous pourrions qualifier d’humanistes. Dans des manuscrits rédigés au cours de l’année 1844 (il a alors vingt-six ans), Marx écrit que “le communisme est, en tant qu’abolition positive de la propriété privée (elle-même aliénation humaine de soi), appropriation réelle de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme[1]. La philosophie de Marx se veut alors le moyen pour l’homme de se mouvoir autour de lui-même, comme autour de “son véritable soleil”. L’homme est point de départ et but de sa théorie.

Pourtant, dans Le Capital, rédigé vingt-trois ans plus tard, force est de constater que le concept d’homme se fait plus discret. Marx ne centre plus guère sa théorie que sur les notions de mode de production, rapports de production, forces productives...

Entre ces deux oeuvres - les Manuscrits de 1844 et Le Capital - cette phrase, mystérieuse, aphoristique, jetée sur le papier au cours de l’année 1845: “l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux”.

Si Marx laisse derrière lui un problème irrésolu, ou tout au moins obscur, c’est, peut-être plus que tout autre, ce problème de la définition de l’Homme, de l’essence humaine. Est-ce qu’il y a, au fil de l’œuvre de Marx, modification, abandon, ou même rejet de ce concept d’homme? Et pour quelles raisons? Ces raisons sont-elles intrinsèquement liées aux découvertes théoriques de Marx? La question peut se poser de manière plus abrupte: à quelle conception de l’homme la pensée de Marx, dans ce qu’elle a de radicalement inédit, est-elle liée? Comment donc penser l’homme si l’on souhaite s’approprier par ailleurs les découvertes théoriques de Marx en matière d’économie, d’histoire...?

Toutes ces interrogations trouvent leur point d’attache autour de cette fameuse phrase, la sixième de ce que Engels appellera les Thèses sur Feuerbach: “l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux”. Ainsi, il s’agira de savoir comment Marx en arrive à cette thèse, dans quel contexte historico-théorique il l’énonce, quelle en est la postérité dans son oeuvre ultérieure.

Louis Althusser pense l’année 1845 - année de rédaction de ces dites Thèses sur Feuerbach - comme une rupture de Marx d’avec l’humanisme théorique de Feuerbach, dans la continuité duquel il s’inscrivait jusqu’alors. “L’Homme est [...] une notion irrationnelle, dérisoire et vide, par essence incapable d’expliquer quoi que ce soit, puisque idéologique”[2]. Telle est, selon Althusser, la découverte que fait Marx en 1845.

En quoi cette notion d’homme est-elle idéologique? En ce qu’elle est, écrit Althusser, “antiscientifique”: “Je rappelle que la fonction idéologique de ces notions à prétention théorique consiste non pas à poser des problèmes réels, donc à ouvrir le champ théorique dans lequel des problèmes réels peuvent être scientifiquement posés, mais à imposer d’avance, sous la fiction de problèmes sans contenu scientifique, des solutions toutes faites, qui ne sont pas des solutions théoriques, mais le simple énoncé théorique de “solutions” pratiques, sociales, existant à l’état de fait accompli, ou à accomplir, dans une société de classe, et répondant aux “problèmes” de la lutte de classe économique, politique et idéologique de cette société”[3]. La notion d’homme prétend rendre compte de la réalité de la société humaine, lors même qu’elle constitue un obstacle à son investigation scientifique.

Althusser refuse donc catégoriquement de donner une quelconque valeur théorique à la notion d’homme. Et ce, afin de pouvoir précisément traiter scientifiquement du monde humain.

Mais comment rendre compte de ce monde humain sans se référer à la notion d’homme? Althusser explique que l’anti-humanisme théorique de Marx (qui apparaît, donc, en 1845) ne signifie pas que, pour Marx, les hommes, les individus, et leur subjectivité aient été rayés de l’histoire réelle. Mais alors, ces hommes, ces individus, leur subjectivité, comment les penser? S’agit-il de réalités illusoires, semblables aux ombres projetées sur les murs de la caverne platonicienne, et comme telles inaccessibles à la théorie? Et faut-il dès lors attribuer leur mouvement apparent à celui d’un moteur caché?

Dans son ouvrage intitulé Les Mots et les choses, Foucault établit un lien entre finitude de l’homme et positivité du savoir. L’homme peut être réellement connu, compris, objet à part entière de science et de réflexion - statut qui marque sa finitude - lorsque les forces qui le traversent deviennent objet d’un savoir positif; lorsque l’on ne peut plus rapporter sa finitude à une quelconque transcendance (qui, comme telle, reste à jamais inaccessible à la connaissance et permet finalement de conférer à l’homme un rapport à l’infini); lorsque, finalement, la finitude de l’homme s’explique de manière immanente (et se rend de fait évidente, crue, sans échappatoire théorique) par la finitude des forces qui le traversent. Mais cela implique que, paradoxalement, la connaissance réelle de l’homme soit subordonnée à l’abandon du concept d’homme. Comment une telle torsion théorique est-elle possible?

La question de l’humain se révèle ainsi tendue entre ces deux pôles : faire une métaphysique de l’homme (et donc le manquer comme objet de connaissance et d’action); ou en faire un pur objet de science (et le manquer comme sujet politique). De manière plus brève, on peut formuler le problème de la façon suivante: en quelle mesure rendre compte des mouvements humains sans donner une valeur théorique à la notion d’homme?

            En nous penchant sur “la question de l’humain après Marx”, nous voulons traiter ce problème au plus près des textes de Marx lui-même. Mais notre idée est de faire dialoguer ces textes avec ceux d’autres philosophes, postérieurs à Marx - philosophes qui se sont plus ou moins “affrontés” autour de ce que Althusser a nommé “la querelle de l’humanisme”.

Notre étude s’organisera donc autour des oeuvres principales de Marx, et de cinq auteurs: Louis Althusser (Pour Marx; Écrits philosophiques et politiques), Georg Lukacs (Histoire et conscience de classe uniquement), Michel Foucault (Les Mots et les choses et La Volonté de savoir en particulier), Michel Henry (Marx), Lucien Sève (Marxisme et Théorie de la personnalité) : auteurs qui se sont précisément interrogés explicitement, dans les oeuvres citées, sur l’humanisme ou l’anti-humanisme de Marx.

“Plus que d’autres, Marx a écrit dans la conjoncture. Un tel parti pris n’excluait ni “la patience du concept” dont parlait Hegel, ni la rigueur des conséquences. Mais il était à coup sûr incompatible avec la stabilité des conclusions : Marx est le philosophe de l’éternel recommencement, laissant derrière lui plusieurs chantiers... Le contenu de sa pensée n’est pas séparable de ses déplacements. C’est pourquoi on ne peut, pour l’étudier, en reconstituer abstraitement le système. Il faut en retracer l’évolution, avec ses ruptures et ses bifurcations”[4]. Faisant nôtre cette thèse d’Etienne Balibar, nous mènerons notre réflexion en reprenant d’abord le mouvement de la pensée marxienne, de sa définition de l’homme présente dans les Manuscrits de 1844 (point de départ de la philosophie propre à Marx), à l’idée de l’homme qu’il laisse derrière lui à la fin de son oeuvre (c’est-à-dire après Le Capital). Puis nous poserons la question des limites de la “dissolution de l’homme” par Marx - que nous aurons momentanément admise - au travers de la figure du prolétariat, dont la description marxienne semble rappeler les caractères du sujet idéaliste, principe de son propre mouvement. Cela nous amènera à nous interroger sur la possibilité de penser le mouvement révolutionnaire autrement que comme mouvement d’émancipation de l’Homme aliéné dans l’Histoire, et, plus généralement, sur la possibilité de penser l’activité en dehors de la notion de sujet. Enfin, nous tâcherons de penser une alternative à cette question par le biais de la considération de l’histoire comme un “procès sans sujet” - tout en posant les prémisses d’une compréhension non idéaliste de l’homme, qui en rejette le concept tout en rendant compte du “monde humain” dans sa réalité.

 

 

I - De l’Homme aux hommes concrets

 

1) L’Homme feuerbachien

 

            Si l’on fait sienne la formule althussérienne selon laquelle “les philosophes eux-mêmes ont une jeunesse”, formule qui implique que l’étude de la pensée marxienne doit partir de “l’instant même où cet individu concret qu’est le jeune Marx surgit dans le monde des pensées de son temps pour y penser à son tour”[5], alors cette étude ne peut se passer de la lecture de Hegel et de Feuerbach.  

 

Le “monde des pensées” du jeune Marx

            A l’époque où Marx commence sa thèse de doctorat, la figure de proue de la pensée allemande est Hegel, qui a enseigné à Berlin de 1816 à 1831. La philosophie hégélienne est définie par son auteur même comme une encyclopédie raisonnée de toutes les connaissances de son temps. Or, à l’intérieur de ce système totalisant, Hegel élabore une théorie de l’État qui va incontestablement dans le sens du libéralisme (ou monarchie constitutionnelle). Pour la jeunesse allemande, attirée par le modèle des régimes politiques français et anglais, la philosophie de Hegel représente un immense espoir: celle-ci semble annoncer, de la façon la plus rationnelle qui soit, l’abandon de l’absolutisme monarchique, qui, à cette époque, régit encore l’Allemagne.

L’arrivée au pouvoir du roi Frédéric Guillaume IV, et sa politique foncièrement anti-libérale, réduit à néant cet espoir. S’instaure alors, dans le milieu intellectuel allemand, une grande perplexité à l’égard de l’œuvre de Hegel. Le constat du désaccord entre la philosophie de Hegel et la réalité allemande appelle un renouveau de la philosophie. Mais l’on se demande alors sur quels fondements un tel renouveau peut s’appuyer.

Marx se lie au cours de ses études avec le groupe berlinois des “hégéliens de gauche” (parmi lesquels on peut citer les frères Bauer, Max Stirner, Arnold Ruge, Michel Bakounine...), qui dénoncent l’État prussien au nom de la liberté et de la raison, tout en s’appuyant sur la philosophie de Hegel - dont ils essaient par là même de se démarquer.

La philosophie de Ludwig Feuerbach devient vite, pour eux, une référence incontournable, en ce qu’elle pose les principes d’une critique de la philosophie de Hegel tout en se présentant comme un “manifeste” pour la liberté, contre toutes les formes d’aliénation.

Le mot est lâché: aliénation. Toute la pensée de Feuerbach s’organise autour de ce thème, déjà très présent chez Hegel, mais dont précisément la philosophie hégélienne resterait selon lui prisonnière. Là réside le principe de la critique feuerbachienne de Hegel.

 

Critique feuerbachienne de la philosophie de Hegel

            Le mouvement de l’histoire universelle décrit par Hegel se manifeste d’abord dans le travail de la conscience. Celle-ci se caractérise par un point de vue limité sur le réel, marqué par la scission entre subjectif et objectif : la conscience se fonde sur une nette différenciation entre ce qu’elle considère comme lui appartenant (le subjectif, qui relève de l’intériorité spirituelle, de la pensée), et ce qu’elle considère comme extérieur à elle (l’objectif, qui relève de l’extériorité matérielle, de l’être). Le travail de la conscience sera donc celui du dépassement de la scission subjectif/objectif, dépassement qui nécessite de passer au travers de multiples étapes. Lorsque se trouveront réconciliées subjectif et objectif, la conscience comme telle n’aura plus qu’à disparaître, laissant la place à l’Esprit (Geist), qui peut alors s’engager dans le processus de son propre développement. Dans le travail de la conscience, l’aliénation caractérise le moment où la conscience se trouve incapable de s’approprier un objet qui se présente à elle et qui, dès lors, bloque ce processus de dépassement de la scission subjectif/objectif. L’aliénation définit donc chez Hegel le moment où il y a division de la conscience d’avec elle-même, celle-ci se trouvant arrêtée dans le mouvement de totalisation, d’appropriation qui est le sien. La conscience aliénée demeure dans la scission du subjectif et de l’objectif, de la pensée et de l’être.

Pour Feuerbach, la théorie hégélienne de l’aliénation reste prisonnière elle-même d’un processus plus large d’aliénation, que Hegel ne parvient précisément pas à penser. En faisant de la réunion de l’être et de la pensée la finalité de la conscience, Hegel veut affirmer la réalité de la pensée, sa Wirklichkeit. Et il pense atteindre ce but en disant que l’être n’est rien que pensée, donc en subordonnant, en quelque sorte, l’être à la pensée. En effet, si Hegel refuse la séparation théorique entre subjectif et objectif, être et pensée, c’est parce que selon lui, le concept est l’intériorité concrète et la vie même des choses. Or, selon Feuerbach, cette identification universel-concret revient à affirmer l’existence de l’espèce dans l’individu, c’est-à-dire à affirmer la fin de cette tension qui sépare l’individu particulier du genre humain en général, la fin de toute détermination particulière - et, finalement, la fin de toute existence. Dans les Principes de la philosophie de l’avenir, il fait apparaître cette idée d’universel-concret comme le mouvement par lequel que la pensée revendique pour elle, non ce qui appartient à la pensée (l’universalité) mais ce qui appartient à l’être (la singularité, l’individualité). Ce qui explique que la pensée puisse ensuite, dans la philosophie de Hegel, faire de la négation de l’universalité un moment de la pensée elle-même. Ainsi, l’idée d’universel-concret est pour Feuerbach un non-sens absolu. Selon lui, Hegel transforme simplement en concepts les représentations imaginaires des néoplatoniciens. Ainsi, il ne fait finalement que montrer l’identité de la pensée avec elle-même. Et, de ce fait, il échoue à penser une réelle réconciliation subjectif/objectif. Jusque dans son affirmation de l’identité de l’être et de la pensée, Hegel demeure paradoxalement dans l’aliénation dont sa philosophie permet de rendre compte.

Feuerbach cherche donc à s’opposer à Hegel en posant la figure de l’Homme, censée réaliser cette réconciliation subjectif/objectif sans tomber dans l’idéalisme absolu de Hegel. Et cette réconciliation est précisément réalisée, selon Feuerbach, dans l’homme concret lui-même :   “L’individu est l’être réel, le sujet individuel dont l’essence absolue est l’espèce, l’essence de l’espèce. Un sujet ayant pour attribut essentiel l’essence de l’espèce humaine. Pratiquement, cela veut dire que chaque individu humain porte en lui l’essence humaine, dans la forme de la méconnaissance même de l’essence humaine. Mais il la porte dans les bornes de l’individualité[6]. Qu’est-ce à dire? L’individu, l’homme concret participe de l’essence humaine en ce que celle-ci est définie par Feuerbach comme l’ensemble des êtres humains possibles mais réels, c’est-à-dire l’ensemble des êtres humains qui ont existé, qui existent et qui existeront. L’individu se vit donc dans une tension entre son existence (caractérisée par la détermination individuelle) et son essence (comme totalité des hommes possibles mais réels). Mais cette essence est présente au sein de l’existence même, puisqu’elle est la somme des existences humaines. Il n’y a donc pas d’un côté une essence qui relèverait de la pure pensée, et de l’autre une existence qui relèverait purement du réel. Pas plus qu’il n’y a résorption du réel dans le rationnel. Peut-on dire alors que Feuerbach résorbe le rationnel dans le réel, faisant de l’essence humaine un pur mot, sans réalité effective?

Bien au contraire, l’idée de Feuerbach est de montrer que l’essence humaine n’est pas une pure idée : elle est présente dans le rapport intersubjectif. Par la rencontre de l’autre, en effet, chaque individu dépasse les bornes de son individualité, se donnant alors pour idéal l’homme comme tel, faisant de sa vie un constant devenir-homme. “L’espèce [...] existe dans le sentiment, dans l’énergie de l’amour”[7], écrit Feuerbach. Ainsi l’essence humaine comme totalité des hommes possibles mais réels exprime le dépassement incessant de sa propre particularité, par lequel les hommes concrets vivent dans la plénitude de leur essence. C’est en cela que Feuerbach pense, en reprenant le mouvement entamé par Hegel, dépasser véritablement la scission subjectif/objectif, pensée/être...

L’aliénation désigne alors le fait de penser ensemble, au sens de résorbables l’un dans l’autre; ou radicalement séparés - ce qui revient en fait au même - la pensée et l’être, l’essence et l’existence. Pour que les hommes vivent dans la plénitude de leur essence, il faut donc qu’ils cessent de penser leurs limitations individuelles comme celles de l’espèce humaine dans son entier; et il faut qu’ils cessent de concevoir cette essence humaine comme une réalité “hors d’eux”, transcendante à leur existence.

D’où la critique incessante de la religion par Feuerbach : dans L’Essence du christianisme, il traite de l’aliénation religieuse comme du phénomène par lequel les hommes concrets projettent leurs qualités essentielles (en particulier ce lien communautaire qui unit le genre humain) dans un Être suprême, ce qui aboutit à se représenter la fraternité humaine dans un autre monde, suprasensible - et à renoncer à la vivre dans ce monde-ci. Pour que les hommes vivent dans la plénitude de leur essence, il faut donc qu’ils prennent conscience de la présence en eux, par le biais du rapport intersubjectif, du genre humain; il faut qu’ils ouvrent les yeux et s’aperçoivent de la fraternité qui les unit à leurs semblables. Si l’humanité actuelle est rongée par les conflits, si la terre n’est qu’une “vallée de larmes”, c’est parce que les hommes méconnaissent leur essence. Qu’ils la connaissent, et le monde deviendra un monde de fraternité. La pensée de Feuerbach se veut donc à la fois critique de la religion, et moyen de libérer l’Homme de l’aliénation que ce type de pensée produit - ces deux aspects de sa philosophie sont absolument indissociables; puisque l’aliénation se pense et se résout au sein même de la conscience. D’une conscience aliénée, telle que la pense Hegel, vouée à résorber l’être dans la pensée, l’homme doit passer à une conscience libérée, réconciliant pleinement être et pensée.

Ainsi Feuerbach explique-t-il la contradiction entre la philosophie de Hegel et la réalité allemande. Ainsi montre-t-il du doigt le gouffre qui sépare la fin de l’aliénation telle qu’elle est pensée par Hegel, et la fin de l’aliénation réelle de l’Homme, à laquelle il s’agit précisément de parvenir. Hegel a pensé, à la place de l’Homme, “l’esprit aliéné du monde pensant à l’intérieur de sa propre aliénation”[8], comme l’écrira plus tard Marx. La pensée feuerbachienne se présente ainsi comme une explication lumineuse de la contradiction entre philosophie hégélienne et réalité allemande, et cette explication, en redessinant pourtant les contours de la possibilité de l’émancipation humaine, redonne un contenu aux espoirs des jeunes hégéliens.

 

Feuerbach repris par Marx

            Comme tous les autres “hégéliens de gauche”, Marx étudie de très près les écrits de Feuerbach. Mais il cherche d’emblée à étendre le schéma feuerbachien de la projection à d’autres domaines que celui du strict religieux. Dans son “Introduction à une critique du droit hégélien”, Marx écrit que “la critique de la religion est la condition préalable de toute critique”[9]. Il pense ainsi passer du préalable - la critique de la religion - aux conséquences susceptibles d’être exploitées à partir de lui, et poursuivre par là la démarche de Feuerbach.

Ce qui intéresse Marx de façon primordiale, c’est le domaine du politique. En appliquant à cet objet qui est le sien la problématique feuerbachienne, Marx pense la sphère politique comme constituée par un autre phénomène d’abstraction, “comme une communauté idéale où les hommes seraient libres et égaux”[10]. Ainsi, la société est elle-même l’objet d’une scission entre sa réalité et son idée, autour de laquelle s’organise le politique. Cette constatation est ce qui amène Marx à penser que “cet État, cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde renversé”[11]. La démarche s’inverse donc : ce phénomène de projection qui caractérise la pensée religieuse est un effet, plutôt que le fondement, de l’aliénation réelle de l’homme. De Feuerbach, Marx conserve l’idée d’une aliénation de l’essence humaine, mais, contrairement à Feuerbach, il affirme que cette aliénation de l’essence humaine se produit d’abord dans le monde concret, et seulement ensuite dans la conscience. C’est l’organisation de la société elle-même qui fait que se trouvent projetées hors de l’Homme ses caractéristiques essentielles: ne pouvant, dans la société qui l’aliène, exprimer toutes ses potentialités, l’Homme va nécessairement les percevoir comme des réalités abstraites, idéales (elles le sont de fait), qui par conséquent ne sauront s’épanouir que dans un monde idéal, un au-delà paradisiaque. C’est ainsi que Marx peut écrire ces lignes qui resteront fameuses: “la religion est la théorie de ce monde (renversé de l’homme), son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son “point d’honneur” spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément cérémoniel, son universel motif de consolation et de justification. Elle est la réalité chimérique de l’essence humaine, parce que l’essence humaine ne possède pas sa réalité véritable. [...] La religion est le soupir de la créature accablée, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’un état de choses où il n’est point d’esprit”[12].

Mais dire que c’est la société elle-même qui fait que se trouvent projetées hors de l’Homme son essence, ne revient-il pas à dire que la société est au fondement de l’aliénation, qui, de ce fait, est et demeure un phénomène de la conscience? Marx cherche précisément à faire voir qu’il n’en est rien. En effet, l’aliénation qu’il décrit est un phénomène bien concret: au renversement sujet-attribut que décrit Feuerbach pour caractériser l’aliénation, Marx  privilégie le phénomène d’objectivation de l’essence humaine dans ses productions. Mais pour saisir cela plus précisément, il faut nous pencher sur l’analyse du travail opérée par Marx dans ses Manuscrits de 1844.

 

L’humanisme du jeune Marx

            Les Manuscrits de 1844 sont tout entiers pénétrés de la problématique feuerbachienne. Marx s’engage dans une première confrontation théorique avec l’économie politique dans son ensemble, mais celle-ci sert au fond de prétexte au déploiement d’une philosophie humaniste qui a tout à voir avec celle de Feuerbach. Comme le souligne Althusser dans Pour Marx, “Marx accepte [...] l’économie politique telle qu’elle se donne [...], sans mettre en question le contenu de ses concepts, et leur systématique”[13]. Dans les Manuscrits se font face deux types de pensée dont aucune finalement n’est questionnée dans ses fondements.

L’humanisme du Marx des Manuscrits se caractérise, tout comme celui de Feuerbach, par l’insistance sur la nécessité du retour de l’Homme à lui-même, par-delà l’aliénation dont il est victime dans le monde moderne. “L’homme est, pour l’homme, l’être suprême”; “Pour l’homme, la racine, c’est l’homme lui-même”, telles sont les idées qui reviennent comme un leitmotiv dans ces Manuscrits économico-philosophiques. L’Homme est la réalité dont toute théorie a à rendre compte, à laquelle toute théorie se doit de revenir. C’est donc la capacité d’une théorie à montrer la voie qui permette à l’Homme de “graviter autour de lui-même”, (selon le mot de Marx dans son Introduction à une critique du droit hégélien) qui fait sa valeur - d’où le rejet de l’économie politique au profit de la philosophie humaniste. La pensée du jeune Marx s’inscrit dans la droite lignée de celle de Feuerbach en ce qu’elle se fonde sur la volonté d’une démystification du monde moderne, démystification qui permettra de rendre l’Homme à lui-même. Et même si, plus que Feuerbach, Marx insiste sur le caractère concret, matériel de l’aliénation, il demeure que la tâche assignée à la philosophie est toujours celle de démasquer, de faire la critique des figures de l’aliénation humaine - comme s’il fallait d’abord libérer l’Homme en théorie pour qu’il se libère ensuite en acte.

Mais comment cet Homme est-il défini dans les Manuscrits de 1844? La première remarque que l’on peut formuler est la suivante: Marx fait surgir la figure de l’humain par opposition à celle de l’animal. L’aliénation est d’abord définie comme ce qui “rend [...] l’espèce humaine étrangère à l’homme”[14],  où “ce qui est animal devient humain, et ce qui est humain devient animal”[15]. S’ensuit une longue opposition entre les caractères de l’espèce animale et ceux de l’espèce humaine, que l’on peut résumer en ces termes:

- Tandis que l’animal “se confond immédiatement avec son activité vitale”, l’activité vitale de l’Homme “n’est pas une détermination avec laquelle il se confond immédiatement” - l’activité vitale de l’animal est donc inconsciente tandis que celle de l’Homme est consciente;

- Tandis que l’animal “ne produit que ce dont il a immédiatement besoin”, donc “de façon unilatérale”, l’Homme “produit de façon universelle”;

- Tandis que l’animal “ne produit que sous l’emprise du besoin physique immédiat”, l’Homme “produit même lorsqu’il est libéré de tout besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en est vraiment libéré”[16].

Ainsi, l’Homme se définit comme conscience de lui-même, mais toujours déjà en tant que genre humain. L’Homme se caractérise par une distance de lui à son oeuvre; distance qui lui permet de penser son action, donc de la penser de façon universelle.  C’est ce qui amène Marx à écrire que “l’activité libre, consciente, est le caractère générique de l’homme”[17]: il n’y a de conscience que générique, l’homme conscient de lui-même étant nécessairement conscient de lui en tant qu’Homme; et c’est précisément par la conscience de lui-même comme genre que l’Homme se différencie de l’animal. Il y a une circularité logique dans cette définition de l’Homme: c’est la conscience de l’Homme comme genre humain qui spécifie ce genre humain. Ici on peut penser, comme le fait Michel Henry, que Marx se serve de l’ontologie hégélienne pour “élémenter de l’intérieur le concept feuerbachien de genre sur le point de s’effondrer”[18]. En effet, il semble ici que Marx reprenne l’idée feuerbachienne de l’intersubjectivité comme présence du genre dans le rapport sensible de l’homme à l’autre homme, mais en l’expliquant de manière concrète, au travers d’une analyse du processus de travail. Différant en cela de celle de Feuerbach, pour qui la définition du genre humain restait tendue, selon Michel Henry, entre un “empirisme grossier” (qui veut que l’humanité soit l’ensemble des individus existant ou ayant existé) et un “idéalisme vide” (qui fait de l’Homme la totalité des prédicats humains possibles mais réels), l’analyse de Marx a effectivement recours à l’idée hégélienne de la relation au genre comme “expression anthropologique de la conscience”[19]. On peut donc dire que Marx fait ici appel à Hegel pour apporter plus de cohérence à la problématique feuerbachienne, dans laquelle il se situe toujours. Ce que Marx reprend de Hegel dans les Manuscrits de 1844, c’est la perspective de l’Histoire que Feuerbach avait purement et simplement liquidée[20] : cherchant à penser de façon plus rationnelle et plus concrète l’essence humaine définie par Feuerbach, Marx aboutit à “historiciser” le phénomène d’aliénation par lequel l’homme est “spolié” de son essence d’être communautaire.  

 

La place du travail dans la définition de l’Homme

            Dans la problématique des Manuscrits de 1844, la conscience n’apparaît possible que par cette distance entre l’Homme et son oeuvre, entre l’Homme et le produit de son activité vitale. On comprend dès lors que “le mode d’activité vitale renferme tout le caractère d’une espèce, son caractère générique”[21] - et que c’est par le travail, par la façon dont il travaille, que l’Homme se définit. Le travail humain est donc le lieu de manifestation de l’Homme comme conscience de son genre.

On devine alors sans peine que c’est également dans le travail - aliéné - que se manifestera dans toute sa complétude le caractère aliéné de l’Homme. Et c’est pourquoi les Manuscrits de 1844, que l’on peut lire comme une sorte de “manifeste pour l’Homme”, se concentrent cependant autour d’une analyse du travail aliéné.   

Notons ici que ce qui est pensé sous le concept de genre dans les Manuscrits concerne tout autant le rapport de l’Homme à lui-même que le rapport de l’Homme à la nature - l’activité vitale s’exerçant toujours sur un objet, un élément de celle-ci. Marx écrit: “C’est précisément en façonnant le monde objectif que l’homme s’affirme réellement comme être générique”, ce qui l’amène à affirmer quelques lignes plus loin que “l’objet du travail est l’objectivation de la vie générique de l’homme, car il ne se dédouble pas lui-même de façon seulement intellectuelle, comme c’est le cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple ainsi dans un monde qu’il a lui-même créé”[22]. C’est dans le rapport à la nature que se manifeste l’essence générique de l’homme, mais celle-ci, en entrant en rapport avec la nature, plutôt que de la laisser intacte et séparée de lui, y imprime son sceau, la transforme, s’y objective. Remarquons ici le “pic” lancé par Marx à Feuerbach : Marx différencie explicitement l’aliénation de la conscience - celle que pense Feuerbach - du dédoublement de l’Homme dans le travail. La première est présentée de façon négative, le second de façon absolument positive. Là encore, Marx fait voir que l’aliénation dont parle Feuerbach n’est qu’une conséquence du travail aliéné, est la conséquence d’une perversion du dédoublement de l’Homme dans le travail. Feuerbach, en considérant l’aliénation religieuse comme une donnée première, n’a pas pu voir qu’elle tenait son principe explicatif dans autre chose qu’elle-même; et il a été de ce fait forcé de considérer toute action humaine sur le monde, toute transformation de la nature ou de l’Homme lui-même, comme un processus d’aliénation. Marx cherche donc à aller plus loin que Feuerbach dans la voie indiquée par Feuerbach: à remonter jusqu’aux causes réelles de l’aliénation religieuse. Et dans le troisième et dernier manuscrit, il retournera à l’étude de la pensée de Hegel comme à la source des avancées et des erreurs de Feuerbach. Lorsque Marx écrira que, dans la philosophie hégélienne, “la pensée [...] s’imagine que son action est une action réelle sensible, [et] croit aussi avoir effectivement dépassé ce qu’elle a dépassé par la pensée tandis qu’en fait ce dépassement laisse son objet intact”[23], on ne peut que soupçonner cette critique de s’appliquer, autant qu’à Hegel, à Feuerbach. Hegel est donc sollicité dans les Manuscrits pour supplanter aux incohérences de la philosophie de Feuerbach, mais, dans un même mouvement, il en révèlera les limites.

 

Le travail aliéné

            Comment la perversion de l’objectivation de l’Homme dans le travail est-elle possible? Telle est maintenant la question qui se pose. Si le travail se définit comme objectivation dans la nature de l’essence humaine qui est conscience de soi comme genre, alors le travail aliéné devra se définir comme scission entre le sujet du travail - l’essence humaine qui est conscience de soi comme genre - et l’objet de ce travail. C’est proprement ce qui se passe dans le mode de production capitaliste, nous dit Marx. L’accumulation du Capital suppose en effet le retrait d’une partie toujours plus grande de produits à l’ouvrier qui les fabrique. Elle exige une division sans cesse accrue du travail, une augmentation des cadences, une parcellisation des tâches qui revient finalement à exiger de l’ouvrier un travail purement machinal, unilatéral, mécanique. On devine sans effort que ce qui faisait la spécificité du travail humain ne trouve alors absolument plus à s’exprimer. L’ouvrier, étant cantonné à une parcelle infime de la production d’un article, ne peut plus avoir conscience du processus dans son ensemble. De plus, il est bien évident qu’un tel type de travail ne peut être “choisi” par un ouvrier que si précisément il n’a pas le choix; ainsi, son travail, bien loin de lui procurer la plus infime source d’épanouissement, est pour lui une stricte nécessité vitale. Marx écrit que l’ouvrier, dans le travail, ne “déploie pas une libre activité physique et intellectuelle, mais mortifie son âme et ruine son esprit”[24]. Conscience et caractère universel du travail humain sont absolument absents du travail aliéné.   

Cela aboutit à une division de l’Homme avec lui-même, à un “dépouillement”, écrit Marx[25].

L’Homme projette dans le travail des potentialités qui sont les siennes; mais, comme le produit de ce travail lui est dérobé,  comme la conscience même de ce travail comme étant son travail lui est dérobée, ce dédoublement de l’Homme se fige en aliénation: “De même que, dans la religion, l’activité propre de l’imagination humaine, du cerveau humain et du cœur humain, agit sur l’individu indépendamment de lui, c’est-à-dire comme une activité étrangère, divine ou diabolique, de même l’activité de l’ouvrier n’est pas son activité propre. Elle appartient à un autre, elle est la perte de soi-même”[26]. Ici se voit expliquée l’aliénation religieuse par l’aliénation du travail.

Est-ce à dire que l’Homme aliéné se trouve rabaissé au rang de l’animal? Dans une certaine mesure, on peut le dire: Marx n’a de cesse d’insister sur le caractère animal des fonctions laissées à l’ouvrier. Celui-ci, en effet, n’a plus le droit que de satisfaire ses besoins strictement organiques; son travail lui-même n’a de sens pour lui qu’en tant qu’il lui permet de satisfaire ces besoins; et son temps libre ne constitue plus qu’un temps de repos en vue d’une nouvelle journée de travail. Mais par là, Marx en vient à dire que l’ouvrier se voit finalement rabaissé à un rang plus bas encore que celui de l’animal: les besoins vitaux de l’ouvrier eux-mêmes sont altérés, colonisés par son travail, de sorte que l’Homme devient un être à l’abandon, un être de besoins qui ne sont même pas des besoins naturels - qu’il est par conséquent incapable de satisfaire pleinement par lui-même.

La ré-appropriation de l’Homme par lui-même ne saurait donc se produire que par le biais d’une transformation profonde de la société tout entière, d’une refonte des fondements même de cette société - de ce qui s’appelle, à proprement parler, une révolution.

Les ouvriers, en tant que victimes d’un mode d’aliénation paradigmatique de toutes les autres formes d’aliénation (on a vu que l’aliénation religieuse, qui touche toutes les couches de la population, trouve son fondement matériel dans les rapports de production), seront nécessairement le moteur de cette révolution. Ainsi Marx écrit-il que “l’émancipation des ouvriers [...] implique l’émancipation universelle de l’homme”[27]. Dans ce nécessaire mouvement de ré-appropriation de l’Homme par l’Homme, la fin de la scission entre l’Homme et son essence générique se fera au travers de la ré-appropriation par le travailleur des moyens de production. Le communisme est “le retour complet de l’homme à lui-même en tant qu’être pour soi, c’est-à-dire en tant qu’être social”[28]. L’essence humaine à laquelle il s’agit de retourner est ce caractère générique, social de l’Homme qui, paradoxalement peut-être, est logé en chaque individu, et qui, paradoxalement là encore, peut se perdre, se revendiquer et se retrouver.  

Telle est du moins la pensée de Marx lorsqu’il rédige, au cours de l’année 1844, ces Manuscrits économico-philosophiques.

 

 

2) De l’Homme à la praxis...

 

Un concept radicalement nouveau: la praxis

            Au cours de l’année 1845, Marx jette sur le papier un certain nombre de notes “Ad Feuerbach” (“sur Feuerbach”, “à propos de Feuerbach”, et peut-être “contre Feuerbach”); notes que Engels ne découvrira et ne publiera que bien plus tard, après la mort de Marx, sous le titre Thèses sur Feuerbach. Plus que des thèses, il s’agit en fait d’aphorismes rédigés par Marx pour lui-même, comme sous le coup d’une grande découverte intellectuelle; comme s’il cherchait à fixer sur le papier des idées qu’il pressentait radicalement neuves et fertiles, mais sans pouvoir encore dire nettement en quoi elles l’étaient. Ainsi, l’année 1845 constitue, au moins du point de vue de Marx lui-même, un tournant radical dans sa pensée. C’est d’ailleurs ce qu’il écrira en 1859 dans la Préface à la Contribution à la critique de l’économie politique, où il dira avoir “réglé ses comptes” avec sa conscience philosophique feuerbachienne au cours de l’année 1845. Si les Thèses sur Feuerbach sont le reflet de ce tournant radical, il importe que l’on cherche en elles ce qui, dans la pensée de Marx, a changé.

La première remarque que l’on peut faire est la suivante: les Thèses sur Feuerbach s’articulent autour de deux thèmes: l’opposition matérialisme/idéalisme; et l’Homme. Et l’unité de ces deux sujets d’interrogation apparaît au travers d’un concept inédit jusqu’ici, qui revient comme un leitmotiv dans les Thèses: la praxis. La praxis est présentée comme ce que Feuerbach n’a pas su penser, ce qui expliquerait les erreurs qu’il a faites à propos de son matérialisme et à propos de l’Homme - erreurs que Marx, à l’aide de ce concept, se donne pour tâche de corriger.

Qu’est-ce que la praxis? Pour autant que l’on soit en mesure d’en donner une définition à partir d’aphorismes aussi énigmatiques que ceux des Thèses, il semble qu’elle puisse se penser comme “activité objective”. Qu’est-ce à dire? Dans la mise en commun de ces deux termes, s’opère une fusion entre pratique et théorie, objectif et subjectif, être et pensée. Nous avons vu que dans les Manuscrits de 1844, Marx reste dans la problématique feuerbachienne en pensant l’aliénation comme la projection hors de l’Homme de son essence. Mais il insiste alors sur le fait que le phénomène d’aliénation de la conscience est consécutif à celui de l’aliénation dans le réel. Il semble qu’avec cette notion de praxis qui s’élabore dans les Thèses sur Feuerbach, Marx tire les conclusions de cette différence d’approche et renonce à l’idée d’une ré-appropriation de l’essence de l’Homme par le seul biais d’une transformation de la conscience.

 

La notion de praxis contre l’idéalisme de Feuerbach

            En effet, il n’est pas sûr que Feuerbach parvienne réellement à dépasser la scission être/pensée, subjectif/objectif... dans laquelle Hegel était selon lui resté enfermé. Nous l’avons vu, Feuerbach cherche à dépasser Hegel en opérant véritablement le dépassement de cette scission objectif/subjectif. Hegel n’ayant réussi, de ce point de vue, qu’à réduire le réel à une pensée pensant au sein même de son aliénation, le but de Feuerbach était de revenir, véritablement cette fois, au réel, à l’Homme concret.

Quelle est la voie qui lui a semblé être la bonne pour atteindre cet objectif? C’est celle de l’intuition, de l’Anschauung, terme qui revient sans cesse dans ses écrits. L’aliénation étant définie comme la projection, par la pensée, de potentialités réelles dans un monde idéal, il devient évident que l’intuition, qui consiste à recevoir le donné tel qu’il se présente, constitue une bonne alternative à cette tendance. Le réel, pour Feuerbach, c’est le donné; c’est la Nature dans son ensemble. Son matérialisme est un naturalisme. Un rapport juste au monde, un rapport qui ne le transforme pas, qui ne l’altère pas, est un rapport de contemplation. C’est là la conséquence obligée d’une pensée qui définit l’aliénation comme une projection du réel dans l’idéal, projection qui n’a d’autre cause qu’elle-même. Ne comprenant l’aliénation que dans et par la conscience, Feuerbach ne peut concevoir un rapport juste au monde que dans le domaine de la conscience, en pensant une intériorité qui parviendrait à percevoir le monde sans le toucher, sans le modifier en aucune manière. 

Le problème est qu’en pensant revenir au réel à travers l’intuition, Feuerbach est amené à opérer une nette distinction entre la pensée et le réel : en quelque sorte, dans l’intuition, la pensée doit “se taire”; et ne doit subsister que le pur rapport de contemplation, simple reflet du monde objectif. Ainsi, Feuerbach reste précisément dans la scission théorie/pratique, subjectif/objectif, pensée/être : il ne fait que choisir un terme aux dépens de l’autre, sans les penser véritablement ensemble, et, de ce fait, en les laissant subsister chacun de leur côté. En aucun cas, il ne se débarrasse véritablement de l’idéalisme. Il se contente de le rejeter, s’ôtant ainsi toute possibilité d’en comprendre les causes, et le maintenant de ce fait dans une certaine forme de réalité.      

De plus, cette intériorité qui perçoit le monde sans le modifier doit nécessairement être en quelque sorte hors du monde: toute perception se faisant par le biais d’un sujet ancré dans le monde (qui par conséquent y prend place), il est impossible de concevoir l’Anschauung comme pure passivité, sauf s’il l’on pense un sujet percevant qui est dans le monde, mais sans y être; qui perçoit, mais sans percevoir - ce qui fait retomber Feuerbach dans l’idéalisme le plus flagrant.

Feuerbach considère comme des évidences, comme de purs donnés, des faits qui sont en réalité construits, élaborés dans une interaction entre sujet percevant et objet de la perception - sujet et objet que Feuerbach est finalement amené à penser strictement séparés. Il maintient donc la distinction théorie/pratique, subjectif/objectif, en faisant paradoxalement passer pour objectif un rapport de pure perception du monde. C’est ce que signifie Marx lorsque, dans la cinquième des Thèses sur Feuerbach, il écrit: “Feuerbach, pas satisfait avec la pensée abstraite, en appelle à l’intuition sensible; mais il ne saisit pas la sensibilité comme activité humainement sensible pratique”[29]. De ce fait, Feuerbach se voit contraint d’attribuer aux catégories de la perception - catégories qui sont avant tout historiques, sociales; car il est bien évident qu’il n’y a pas de perception pure et que toute “contemplation” est toujours déjà un agencement de la réalité en fonction de savoirs et d’habitudes préalables et, en ce sens, “activité objective”- il se voit contraint, donc, d’attribuer aux catégories de la perception un caractère éternel, absolu. En voulant revenir au réel, Feuerbach aboutit en fait à affirmer la réalité des catégories idéelles au moyen desquels nous percevons le réel. Et le fait de considérer ces catégories immédiatement comme des réalités du monde extérieur empêche précisément de les penser comme indications sur le monde extérieur, comme des moyens de connaissance du monde extérieur. Ainsi Feuerbach, dans un même mouvement, plaque sur le réel des catégories idéelles, et s’ôte les moyens de se rendre compte de l’inadéquation éventuelle de ces catégories au réel.    

Ce qu’il se révèle au fond incapable de penser, c’est la catégorie de relation. Les choses du monde extérieur et le monde en général restent pour lui des réalités closes sur elles-mêmes, des essences figées, qui ne résultent en rien d’une interaction de faits, d’actions  - et c’est en cela que Feuerbach reste profondément idéaliste. Le plus troublant est que, précisément par cette façon de concevoir les choses, Feuerbach se rend incapable de comprendre ce phénomène de l’aliénation qui le préoccupe tant: comment des réalités intangibles pourraient brusquement devenir sujettes à une violation de leur essence?

Comme l’exprime si bien l’image employée par Althusser dans Pour Marx[30], Feuerbach demeure indéfiniment sur la ligne frontière entre idéalisme et matérialisme, sans cesser de répéter: “concret! réel! concret! réel!”, sans jamais franchir la limite et pénétrer dans le domaine de la réalité, pour se mettre sérieusement à son étude. Ce qui apparaît radicalement nouveau chez le Marx des Thèses sur Feuerbach, c’est la volonté de franchir cette frontière, de cesser de penser la réalité comme un ensemble d’essences figées.

Mais comment, dans cette nouvelle optique, penser l’Homme?

 

Dissolution du concept d’homme?

            Cette question est précisément l’objet de la sixième des Thèses sur Feuerbach. Marx écrit: “Feuerbach résorbe l’essence religieuse en l’essence humaine. Mais l’essence humaine n’est pas quelque chose d’abstrait qui réside dans l’individu unique. Dans sa réalité effective, c’est l’ensemble des rapports sociaux”. Rappelons une nouvelle fois que le but de la recherche de Feuerbach est de rendre l’Homme à lui-même, en mettant fin à l’aliénation - considérée par lui comme une donnée immédiate, un fait premier. Mais, si l’aliénation qui consiste à projeter hors de l’Homme ses qualités essentielles est un fait premier, alors cela signifie qu’aucune autre aliénation ne la précède, et que, par conséquent, l’idée d’Homme, de qualités essentielles de l’Homme, sont des réalités immédiates. Par ce même mouvement qui fait qu’il n’a pu saisir les réalités du monde que comme des essences closes sur elles-mêmes, Feuerbach prend donc comme une donnée immédiate l’Homme, l’idée d’une nature humaine, d’une essence humaine. Tout comme il était amené à considérer les catégories par lesquelles nous percevons le réel comme le reflet de réalités objectives, de même il considère le sentiment d’appartenance à l’humanité comme l’expression d’une essence humaine effective, réelle. Feuerbach a commencé, après lecture de Hegel, un retour au matérialisme, par la mise en relief du phénomène d’aliénation de l’idéalisme et par une entreprise de “récupération matérialiste” des réalités aliénées dans l’idéalisme. Mais il continue à voir dans la praxis une aliénation, une abstraction (la seule pratique véritablement humaine étant la contemplation). Pour aller plus loin que Feuerbach dans le sens indiqué par Feuerbach, il faut alors ré-investir cette notion de praxis, la repenser au sein du matérialisme - ce qui implique, nous le verrons, de retourner dans une certaine mesure à la philosophie hégélienne.

Feuerbach pense la religion comme projection hors de l’Homme de ses qualités essentielles. Mais l’idée d’Homme elle-même, il ne la pense pas comme aliénation. Il croit pouvoir affirmer la réalité de l’Homme par le fait qu’il le perçoit par l’intuition, dans cet homme-ci qui passe devant moi. Mais, au moment même où il pense saisir cet homme en dehors de toute déformation induite par la spéculation abstraite, Feuerbach opère sur lui une formidable abstraction. Comme l’écrit Lucien Sève dans Marxisme et Théorie de la personnalité, “ce qui se présente très simplement à nous comme “l’homme concret” tel que nous le rencontrons dans la rue ou même “au travail” est tout le contraire de ce dont il a l’air: c’est une pure et simple abstraction, car toute l’activité constitutive de sa vie est engagée dans des circuits sociaux qui lui imposent leur logique, laquelle ne se promène pas avec lui dans la rue, n’est pas entreposée sur son établi ou son bureau”[31]. L’homme réellement concret est un point d’intersection d’un ensemble de déterminations qui ne sont pas nécessairement visibles comme telles. La véritable alternative à l’idéalisme et à l’aliénation qui en découle n’est donc pas le rapport contemplatif au monde; paradoxalement, une réelle volonté de considérer l’homme dans sa réalité et non comme une abstraction doit passer par la prise en compte du caractère intrinsèquement social, historique, interindividuel des hommes. Ainsi, Feuerbach échoue dans sa volonté de saisir l’Homme au travers du rapport intersubjectif : il ne parvient finalement à le saisir que comme genre biologique, comme “quelque chose d’abstrait”, comme une “forme substantielle” logée dans chaque individu. Dans cette notion de praxis, au contraire, la distinction radicale entre subjectif et objectif, de laquelle Feuerbach est finalement resté prisonnier, s’annule: l’individu, l’homme concret qui se présente à moi, est le réceptacle d’un ensemble de déterminations objectives. Il n’y a donc pas de sujet entendu au sens premier du terme, c’est-à-dire comme une instance autonome de pensée, de conscience, d’action. La pensée, la conscience, l’action humaines, sont déterminées de manière objective.

Du même coup, on peut se demander s’il est encore pertinent de parler d’Homme. Le dépassement de la scission subjectif/objectif qu’opère ici Marx ne signifie-t-il pas une résorption du subjectif dans l’objectif ? Et le fait de résorber, cette fois radicalement, le subjectif dans l’objectif n’implique-t-il pas également le refus du concept d’homme? Car si les hommes ne sont que le lieu de passage d’un ensemble de déterminations extérieures à eux, il n’y a pas de réalité spécifiquement humaine et le concept d’homme peut se dissoudre dans d’autres concepts. La question de l’humain semble donc indissociablement liée à la question du sujet : si nous entendons le sujet comme point de départ autonome d’actions ou de pensées - et c’est ce que nous faisons -  et si l’on considère qu’il n’y a de réalité proprement humaine qu’autant que l’humain ne peut être entièrement résorbé dans des déterminations autres que lui - ce que nous faisons également - alors il ne peut y avoir d’humain s’il n’y a pas de sujet. On pourrait certes, pour des raisons de commodités de langage, continuer à parler d’hommes, de sujets, mais seulement pour autant qu’ils sont simplement des lieux particuliers de passage de déterminations particulières.

C’est ce que semble signifier Louis Althusser lorsqu’il écrit qu’“on ne peut connaître quelque chose des hommes qu’à la condition absolue de réduire en cendres le mythe philosophique (théorique) de l’homme. Toute pensée qui se réclamerait alors de Marx pour restaurer d’une manière ou d’une autre une anthropologie ou un humanisme théoriques ne serait théoriquement que cendres”[32]. L’étude de l’homme ne peut être que celle des réalités qui se manifestent à travers lui. L’homme ne peut être objet de science qu’autant qu’on le considère comme le support d’autres réalités que lui-même.

C’est également en ce sens que Michel Foucault parle de “l’errance du dernier homme”[33]. Dans son ouvrage intitulé Les Mots et les choses, Foucault montre en effet que l’interrogation sur l’Homme surgit dans un contexte historique bien précis: celui de la modernité, où l’homme apparaît à la fois comme sujet connaissant, et comme objet déterminé par le jeu de ses différentes connaissances. Les sciences humaines, qui prennent pour objet de science l’homme - et en font, ainsi, un concept à part entière - ne peuvent finalement l’appréhender qu’au travers des forces (la vie, le travail, le langage) qui le traversent. Forces qui apparaissent pourtant a priori comme ses limites extérieures... Considéré enfin pour lui-même, l’homme devient évanescent. Il est ainsi semblable à ces points lumineux qui se dérobent à la vue lorsqu’on les fixe du regard. Ces forces biologiques, techniques, langagières qui traversent l’homme le rendent donc à la fois accessible à la science et superflu conceptuellement. Ne suffit-il pas, en effet, d’étudier ces différents champs de force pour étudier l’homme? A quoi sert de conserver comme valide ce concept puisque ce qu’on a pris un instant pour un contenant (l’homme) s’avère, en ce même instant, n’être qu’un contenu (de différents champs de forces)? Ainsi Foucault peut-il parler de dissolution de l’Homme, “comme à la limite de la mer un visage de sable”[34].

Considérer l’homme concret, celui qui se présente à moi dans son individualité, comme porteur de cette “forme substantielle Homme”, reviendrait exactement à la position de Feuerbach - et empêcherait alors précisément de saisir cet homme concret dans toute sa concrétude. Penser l’homme concret comme l’Homme aboutit nécessairement, non à donner plus de concrétude à l’idée d’Homme (ce que semble croire Feuerbach), mais à opérer sur l’homme concret une totale abstraction. De plus, contrairement aux apparences, prendre “l’homme concret” pour le porteur d’une essence humaine an-historique n’a rien d’objectif et correspond au contraire à l’attitude individualiste propre à la société “bourgeoise”. Prendre pour Homme ce qu’on appelle “l’homme concret”, à savoir cet homme-là qui passe devant moi, c’est prendre pour Homme l’individu de la société civile-bourgeoise, le “bourgeois” ou le “civil” compris dans le sens ancien des termes: c’est-à-dire le citoyen qui n’a de comptes à rendre qu’à lui-même de ses comportements (et en particulier de ses comportements économiques), le “particulier” qui n’est pas soumis aux règles d’une institution extérieure à laquelle il appartient. “L’individu abstrait qu’il [Feuerbach] analyse appartient à une forme sociale déterminée”, écrit Marx dans la thèse sept. Ainsi, Feuerbach, en pensant “rendre l’homme à lui-même”, fige l’homme dans un type d’organisation sociale tout à fait spécifique.

 

L’essence humaine: “das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse”

            En revanche, Marx parle d’“essence humaine”, et il la définit comme “ensemble des rapports sociaux”. Ce lien d’humanité, ce sentiment d’appartenance à une même espèce que l’on pense sous le terme de “genre humain”, est ainsi identifié aux liens que les humains tissent entre eux - ce qui revient à dire qu’il n’y a de lien d’humanité que parce qu’il y a des liens entre les humains. Le genre humain n’est en rien une forme substantielle, ni même un ensemble de caractères communs à tous les hommes, d’après lesquels on peut les classer; il n’est que pour autant que les hommes vivent en rapport les uns avec les autres. Il n’existe pas en soi, il est créé et recréé à chaque instant de l’Histoire. En quelque manière, on peut dire que, lorsque Marx écrit : “l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux”, il ne dit pas autre chose que Feuerbach qui cherchait à penser l’Homme dans l’intersubjectivité. Mais c’est là une façon de dire la même chose que Feuerbach tout en rejetant le présupposé fondamental de Feuerbach : l’idée d’Homme. Dire que l’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux, ce n’est pas la même chose que de dire que l’essence humaine est l’ensemble des hommes possibles mais réels. Ce que Marx découvre dans les Thèses sur Feuerbach, c’est que l’Homme de Feuerbach n’exprime finalement qu’un vœu[35], celui de la fraternité humaine dans le dépassement de l’égoïsme; et que, de ce fait, ce concept n’a aucune validité théorique. Bien plus : il est un obstacle à la théorie. En faisant de ce vœu le principe d’une philosophie et d’une théorie de l’émancipation réelle des hommes, Feuerbach fausse sa théorie et empêche d’étudier les hommes concrets dans toute leur réalité : celle des rapports sociaux. Là où Feuerbach a échoué (en restant dans la scission subjectif/objectif, et en se rendant impossible la tâche de saisir le genre autrement que comme forme substantielle), Marx semble réussir (en résorbant le subjectif dans l’objectif, et donc en saisissant le genre comme activité objective) : le genre est, non pas ce qui est dans chaque individu, mais ce qui est entre les individus.

Ainsi la nouvelle “définition” marxienne de l’essence humaine semble contenir en elle-même la critique de l’idée d’essence humaine : comme le signale Pierre Macherey, “à la notion d’essence sont traditionnellement attachés les caractères de l’unité, de la permanence et de la nécessité. Si la condition pour que l’essence humaine accède au statut d’essence effective, de wirkliche Wesen, est qu’elle soit définie comme étant das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse au sens qui vient d’être précisé, c’est qu’elle est aussi, d’un point de vue critique comme on va le voir aussitôt, une non-essence, ce qu’est une essence historiquement conditionnée et relativement déstabilisée du fait d’être affectée du caractère de la complexité et entraînée dans un mouvement constant de recomposition”[36]. Comme le souligne Etienne Balibar, “dire que “dans sa réalité effective (in seiner Wirklichkeit) l’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux, ce n’est manifestement pas refuser la question. Mais c’est tenter de déplacer radicalement la façon dont, jusqu’à présent, elle a été comprise”[37]. En introduisant le point de vue du développement historique dans la notion d’essence humaine - et, en étant, en cela, hégélien contre Feuerbach - Marx opère sur la notion d’essence une transformation qui fait d’elle une enveloppe vide, sans contenu, dont ne subsiste que l’appellation. Et que Marx veuille continuer à l’employer pour désigner le champ de recherches qui s’ouvre alors (le champ des rapports sociaux), ou au contraire indiquer par cette sixième thèse que la notion d’essence, et à plus forte raison celle d’essence humaine, est désormais à bannir, ne change finalement pas grand-chose : dans les deux cas, la thèse six indique un déplacement à effectuer dans la façon de considérer les hommes concrets.

Pour redire cette conception de l’essence humaine dans les termes de Foucault, on dira alors que l’homme est le contenant de différents champs de forces (vie, travail, langage), mais pour autant qu’il est d’abord constitué par les rapports noués avec ses semblables, et que ces rapports sont déterminés par ces différents champs de force.

Cette nouvelle étude qui se présente tentera donc de dégager les structures qui, provisoirement, stabilisent les rapports sociaux, mais sans identifier celles-ci “à des formes a priori rentrant dans le cadre d’une logique où leur place serait une fois pour toutes fixée”[38]. Dans cette conception de “l’essence humaine”, il s’agira donc de récuser à la fois le point de vue individualiste (“primat de l’individu, et surtout fiction d’une individualité qui pourrait être définie pour elle-même, isolément”[39]) et le point de vue organiciste (“qu’on appelle aussi de nos jours, à l’exemple des Anglo-Saxons, point de vue holiste: primat du tout et notamment de la société, considérée comme une unité indivisible dont les individus ne seraient que les membres fonctionnels”[40]). Il faut insister avec Etienne Balibar sur le fait que Marx soit “allé chercher ce mot étranger d’“ensemble”, manifestement pour éviter l’emploi de das Ganze, le “tout” ou la totalité”[41]. Pas question donc de faire de Marx un apôtre du holisme, ou d’une conception de l’humanité semblable à celle d’Auguste Comte qui, soucieux lui aussi de placer l’Histoire au centre de la notion d’essence humaine, y ré-introduit subrepticement un point de vue finaliste, et, de ce fait, essentialiste (l’Histoire ne fait que permettre le développement des virtualités de l’humanité présentes dès le départ, donc, finalement, comprises dans sa “nature”). Pour Marx, la société humaine n’est pas une totalité régie par un principe interne. Cette fois, Marx est donc feuerbachien contre Hegel. “A Hegel il reprend l’idée que l’histoire avance sous l’impulsion de ses contradictions internes, mais il ne présuppose pas comme ce dernier que cette impulsion obéisse à une logique par l’intermédiaire de laquelle elle serait soumise en dernière instance à la loi du concept qui en garantit la totalisation finale”[42]. Comme l’exprime parfaitement Macherey, l’essence humaine n’est ni le genre, ni l’individu, mais des relations, et même des complexes de relations, affectées par un certain degré de contingence.

 

Praxis et révolution

            Dans La Philosophie de Marx, Etienne Balibar écrit qu’à partir de cette définition de l’essence humaine se substitue, à la discussion sur les rapports de l’individu et du genre, “un programme d’enquête sur cette multiplicité de relations, qui sont autant de transitions, de transferts ou de passages dans lesquels se fait et se défait le lien des individus à la communauté qui, en retour, les constitue eux-mêmes”[43]. C’est d’ailleurs ce point qui occupe Marx lorsque, dans la troisième thèse sur Feuerbach, il se penche sur la question de la possibilité du changement dans la société.

Cette question était d’une importance capitale chez les jeunes hégéliens qui, s’inspirant de la philosophie des Lumières, voyaient dans l’éducation le moyen de modifier les circonstances de la vie humaine - donc le remède à l’aliénation. Cette position recèle cependant une aporie, que Marx ne manquera pas de faire surgir: si ce sont les hommes qui sont chargés de changer les circonstances, alors même qu’ils sont conditionnés par elles, alors on tombe dans un cercle vicieux, et on se voit contraint de supposer une instance (l’éducateur, le philosophe, l’État...) qui, tout en étant produite par les circonstances, adopte vis-à-vis d’elles une position de surplomb, et, de manière inconditionnée, s’en abstrait pour agir sur elles de l’extérieur. Outre le caractère “aristocratique” d’une telle position, on peut y voir cette incapacité, déjà dégagée chez Feuerbach par Marx, à sortir de l’alternative subjectif/objectif. Là encore, cette théorie de l’éducation héritée des Lumières met en jeu des entités indépendantes (l’État, l’éducateur d’un côté, la société de l’autre...) en se rendant impossible la tâche de les penser ensemble. Le concept de praxis, qui doit mettre fin à ces alternatives fallacieuses, permettrait alors de penser le bouleversement social sans l’intervention d’une instance extérieure à la société. Le bouleversement social provient du corps social lui-même. C’est précisément ce que saisit Etienne Balibar lorsqu’il fait voir que la praxis est “une pratique qui n’oppose jamais la réalisation de l’individu aux intérêts de la communauté, qui ne les sépare même pas, mais qui cherche toujours à les réaliser l’un par l’autre. [Mais cette conception] comporte pour le moins une résonance avec [...] la pratique des mouvements révolutionnaires”[44]. Cela est évident. Et c’est en cela que Marx peut écrire, toujours dans cette thèse trois, que “la coïncidence de la modification des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement peut seulement être saisie et rationnellement comprise en tant que praxis révolutionnaire”. Comme le signale Pierre Macherey dans son séminaire consacré aux Thèses, “le procès par lequel les circonstances sont changées sous l’impulsion de la praxis révolutionnaire se déroule entièrement diesseits, sur le seul et unique plan où la réalité démontre son effectivité en se produisant, dans des conditions qui n’ont rien d’uniforme ni [...] d’harmonieux”. C’est pourquoi Marx qualifie cette praxis révolutionnaire d’auto-changement (Selbstveränderung).

Ainsi, la révolution est le paradigme de la praxis, ce au moyen de quoi on comprend véritablement ce que ce concept signifie. Si donc la praxis est le concept à partir duquel on repense l’“essence humaine”, alors la question de la révolution est immédiatement liée à la question de l’humain: dans la notion de révolution se pose la question de l’articulation des notions de subjectif et d’objectif, et donc celle de la possibilité de “l’activité objective” - par laquelle nous avons défini en tout premier lieu la praxis. Penser la révolution comme activité objective, c’est donc parvenir à expliquer l’activité humaine, les mouvements humains, sans tomber dans l’illusion qui consiste à croire que les hommes se meuvent d’eux-mêmes, qu’ils se définissent par eux-mêmes (ce qui correspond à l’idéalisme humaniste de Feuerbach). C’est donc parvenir à penser l’essence humaine comme une non-essence, ce qui semble être le but des Thèses sur Feuerbach. Faire apparaître la révolution comme activité objective, c’est donc valider la démarche anti-idéaliste entamée par Marx dans les Thèses.        

 

Les Thèses sur Feuerbach: mise en place d’une opposition entre vie et conscience?

            Pour Michel Henry[45], le sens de la philosophie de Marx réside dans le renversement qui s’opère entre les Manuscrits de 1844 et les Thèses sur Feuerbach où apparaît la distinction cruciale entre praxis et théorie. Michel Henry identifie théorie, conscience, et idéologie, et les définit comme l’ensemble des représentations que produit la vie pour assurer son plein épanouissement. La théorie, la conscience, l’idéologie, sont mises en opposition radicale avec le réel, la vie, la praxis. Tout ce qui met en jeu des concepts universaux, des idées générales, est théorie; et est fondamentalement incapable de rendre compte adéquatement du réel - même si elle est utile à la vie. Ainsi, parler de conscience aliénée, c’est énoncer une tautologie: la conscience est une aliénation du réel; les idées générales, les concepts universaux par lesquels nous pensons sont des étiquettes que l’on colle sur le réel selon les besoins à satisfaire (Michel Henry nous semble très proche, dans sa conception du rapport entre conscience et réalité, de l’analyse qu’en fait Bergson dans Le Rire). Michel Henry se range donc radicalement du côté du nominalisme.

Dans cette optique, si Marx abandonne le concept d’Homme, si la philosophie de Marx est fondamentalement une critique de la “philosophie anthropologique”, c’est parce que l’Homme est un concept, une idée générale, qui, en tant qu’idée générale, est incapable de rendre compte de la réalité de l’homme concret. Selon Michel Henry, il y a chez Marx, au cours de l’année 1845, effondrement de l’ontologie de l’universel, et irruption au centre de la problématique des individus vivants. L’individu vivant étant pensé comme subjectivité absolue, monadique, réceptacle d’une vie qui lui est donnée et qui le fonde (ce qui implique qu’il n’a pas sa raison d’être en lui-même et ne s’épuise pas dans l’analyse conceptuelle que l’on peut en faire). La praxis se définit alors comme activité concrète d’une individualité vivante. 

Cela saute aux yeux: Michel Henry, par cette lecture de l’œuvre de Marx, tombe exactement dans les mêmes travers que ceux que dénonce ce dernier chez Feuerbach; à savoir, l’idée de réalités indépendantes de leurs interactions mutuelles; l’idée d’individu considéré comme réalité première (même si l’individu est le réceptacle de la vie, celle-ci n’a évidemment aucun sens en dehors de l’individu vivant - nous y reviendrons); et plus fondamentalement, l’opposition subjectif/objectif, théorie/praxis... que le concept de praxis exposé par Marx dans les Thèses avait précisément pour but d’annuler. Et il est alors surprenant de constater que Michel Henry explique la sortie qu’effectue Marx hors de l’humanisme feuerbachien en recourant à des arguments qui paraissent eux-mêmes feuerbachiens. Cependant, Michel Henry peut croire qu’il s’oppose à Feuerbach (et, par là, qu’il restitue adéquatement la pensée de Marx) en ce qu’il rejette le principe par lequel Feuerbach pose le rapport de contemplation comme un rapport au réel. Michel Henry affirme au contraire que seule l’intériorité permet de se rapporter à l’être. Seule la subjectivité, comme flux de sensations perçues telles qu’elles sont, constitue un accès immédiat au réel. Il ne s’agit donc pas là d’un rapport de contemplation - à moins de jouer sur le mot et d’affirmer que la perception de ce flux interne de sensations constitue une “ contemplation de soi ”. Pour Feuerbach, l’activité réellement humaine est la contemplation, et la praxis ne peut apparaître que comme utilitarisme égoïste; tandis que Michel Henry affirme que la notion d’activité humaine ou praxis désigne ce flux de sensations et de mouvement de l’individu. Au-delà des différences que l’on peut voir entre ces deux pensées, il y a un point capital sur lequel elles se retrouvent: c’est le rejet du médiat. Et si leurs pensées diffèrent, c’est parce qu’elles ne définissent pas l’immédiat de la même manière. Pour Feuerbach, l’immédiat est le donné sensible; pour Michel Henry, l’immédiat est le flux de sensations. Mais dans un cas comme dans l’autre, l’opposition entre subjectif et objectif constitue le fondement de leurs théories. Nous reviendrons sur cette opposition subjectif/objectif dans la pensée de Michel Henry.    

Il faut reconnaître cependant à la philosophie de Henry - outre le mérite d’avoir mis, par son souci de rapporter la philosophie marxienne à la problématique des individus concrets, l’accent sur les risques que comportent les interprétations holistes et/ou économistes de l’œuvre de Marx[46] - l’avantage d’indiquer indirectement les limites de la notion de praxis telle qu’elle s’expose dans les Thèses sur Feuerbach. Il semble en effet que la notion d’auto-changement, à laquelle Marx a recours pour expliquer le caractère changeant des rapports sociaux, se présente comme une sorte de “solution miracle” au problème: on comprend, certes, que si la notion de praxis opère le dépassement de la scission subjectif/objectif, elle doit pouvoir également rendre compte de la société en tant que celle-ci est à la fois constituée par et constituante d’elle-même... mais on ne voit pas concrètement comment. Ainsi, la praxis peut encore apparaître de façon abstraite, et le risque est grand de la concevoir, soit de manière holiste, comme mouvement de la société comprise comme une totalité, soit de manière individualiste, comme une sorte de qualité logée en l’individu (ce qui correspond à l’interprétation de Michel Henry). Le risque est grand de ne pas voir en quoi la praxis est un rapport inter-individuel, trans-individuel, comme Marx le laisse entendre.

 

 

3) ... et à la production

 

La substitution du terme de production à celui de praxis

            Durant cette même année 1845, où il jette sur le papier ses notes “Ad Feuerbach”, Marx se met, avec Engels, à la rédaction de ce qui s’appellera L’Idéologie allemande. Cette oeuvre est donc, tout comme les Thèses sur Feuerbach, un texte “de la coupure”, un texte qui marque la tentative de Marx (et de Engels) de “régler leurs comptes avec leur conscience philosophique d’autrefois”. Dans cet ouvrage cependant, il apparaît que la notion de praxis, centrale dans les Thèses sur Feuerbach, a disparu pour laisser place à celle de production. L’humanité est même définie à partir de cette notion: Marx et Engels écrivent que les hommes “commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence”[47].

Quelles sont donc les raisons de cette substitution de termes? Il semble que juste après avoir jeté sur papier ses notes sur Feuerbach, Marx se soit mis à la lecture de L’Unique et sa propriété de Stirner. Stirner est un nominaliste radical: toute généralité, tout concept universel est pour lui une fiction mystificatrice visant à assurer la domination des puissants sur les individus, qui sont, par les concepts qui les englobent, niés dans leur individualité. Cette analyse s’applique à toutes les idées générales... y compris à celle de prolétariat, de révolution, de praxis, de lutte des classes - idées chères à Marx. Ce dernier se voit donc identifié aux puissants qu’il pensait combattre.

Comment répondre à une critique aussi redoutable? Pour ce faire, Marx va devoir établir un critère permettant de différencier les généralités mystificatrices de celles qui ne le sont pas. Ceci va l’amener à établir une théorie de l’idéologie. L’idéologie désigne, dans le langage de Marx, la structure de production d’idées, d’une conscience collective, qui s’établit dans une société donnée. Et Marx va la penser de façon tout à fait originale au travers du schème de la division du travail.

 

Les origines de l’idéologie

            La division du travail (qui se ramène fondamentalement à la division entre travail intellectuel et travail manuel) qui caractérise les sociétés modernes entraîne l’isolement des individus les uns par rapport aux autres (chacun ayant une place bien déterminée), en même temps que s’établit un écart grandissant entre vie et conscience (la pratique étant séparée de l’idée). Se développe alors, d’un côté, une certaine idée de l’individu, comme être monadique, replié sur lui-même, clos en lui-même; et de l’autre, une idée de la société qui en fait un tout, une entité à part entière, un universel. D’un côté, donc, éclatement du lien social par l’extrême particularisation des individus; de l’autre, fiction unitaire, religieuse dans tous les sens du terme, qui s’impose aux membres de cette société éclatée.

Pourquoi cette “fiction unitaire”? Pourquoi n’y a-t-il pas seulement éclatement du lien social? Pourquoi la division du travail n’implique-t-elle pas la dissolution de cette idée de société comme totalité? On pourrait croire que cette fiction unitaire est imposée de l’extérieur par la classe dominante, de manière consciente, délibérée, pour assurer sa domination. Mais Marx ne penche pas vers cette interprétation. Il explique la production de l’idéologie par le fait de l’autonomisation de la conscience qui résulte de la division du travail. Par la séparation entre travail intellectuel et travail manuel, la conscience, la production d’idées, se sépare de la pratique, elle s’abstrait, elle s’autonomise, et c’est en cela qu’elle devient source de pouvoir. “La conscience peut vraiment s’imaginer qu’elle est autre chose que la conscience de la pratique établie”[48], écrivent Marx et Engels. Paradoxalement, le fait d’être séparée de la pratique, d’être concentrée dans les mains d’une classe dominante qui a pour seule charge de penser, dans les mains de “ceux qui font de l’élaboration de l’illusion de cette classe sur elle-même leur revenu principal”[49], donne à la conscience une puissance propre: hors de l’épreuve du réel, elle peut se développer à l’infini sur ses propres bases, sans que personne ne trouve cela étrange ou absurde; et elle peut s’imposer dès lors à la classe ouvrière, qui, par ce même processus de division du travail, ont en quelque sorte été contraints de placer leur conscience hors d’eux - dans celle, précisément, de la classe dominante. L’idéologie dominante est donc celle de la classe dominante; mais il ne s’agit pas nécessairement d’une idéologie forgée délibérément pour assurer la domination des puissants: l’idéologie d’une société est le reflet des limitations de conscience qu’induit sa division du travail (et donc sa division en classes) - mais la classe dominante est également soumise à ces limitations de conscience. L’idéologie est donc une structure de production d’idées, d’une conscience collective, qui est d’abord produite et qui, pour les mêmes raisons que celles qui l’ont produite, s’autonomise ensuite.

Par cette analyse, Marx donne raison à Stirner en montrant le caractère mystificateur des idées générales dominantes - mais il montre en même temps que ce caractère mystificateur ne concerne pas toutes les idées générales. Au même instant où il reconnaît certaines catégories comme des fictions unitaires, il se voit donc contraint d’assumer explicitement l’idée selon laquelle les classes sociales, la révolution, le prolétariat... n’en sont pas.

 

Le “matérialisme historique”

            Si donc Marx affirme que l’idée de classes sociales (par exemple) ne correspond pas à une fiction unitaire, alors cela signifie que pour lui, la classe comme telle a une réelle effectivité, et qu’elle n’aboutit pas à une négation de l’individu comme tel. Ce qui implique que l’individu soit pensé comme constitué par sa classe, et non comme un être abstrait, une réalité inaliénable comme l’était l’Homme de Feuerbach. Marx et Engels écrivent que la classe assigne aux individus “leur position dans la vie et donc leur assigne leur carrière personnelle; les individus lui sont subordonnés[50]. Par ailleurs, ils insistent sur le caractère mobile, non figé, de la classe: “les individus isolés forment une classe seulement pour autant qu’ils ont à mener un combat commun contre une autre classe”[51]. Là encore, les catégories utilisées par Marx mettent des mots sur des relations: relations, dans l’exemple présent, que tisse l’individu avec sa classe contre une autre pour défendre ses intérêts. Et là encore, nous retrouvons l’idée d’hommes indissociablement constitués par et constituants de leur environnement. Marx répond à Stirner en introduisant là encore l’idée d’essence humaine comme pratique inter-individuelle, trans-individuelle.

En quoi cependant y a-t-il changement par rapport aux Thèses sur Feuerbach? Ce qui est nouveau, c’est cette explication de l’essence humaine comme “ensemble des rapports sociaux” par le mode de production de la société. En cherchant à répondre à Stirner, Marx est amené à édifier une théorie de l’idéologie qui le pousse à penser de manière beaucoup plus concrète, beaucoup plus scientifique que précédemment, les rapports de l’individu à la société. En recherchant les causes de l’idéologie, Marx dégage les concepts de forces productives et de rapports de production, concepts qui doivent lui permettre de penser réellement l’intrication entre théorie et pratique, subjectif et objectif : les forces productives désignent l’ensemble des forces de travail et des moyens de production d’un pays à une époque donnée; les rapports de production sont les modes d’organisation de ces forces et de ces moyens. Or, l’homme étant l’animal le plus démuni face à la nature, et par là forcé de fabriquer des outils (qui, à leur tour, développent de nouvelles capacités, donc de nouveaux besoins, et ainsi de suite...), il ne se constitue que dans le travail, dans son activité aux prises avec la nature. L’individu se trouve d’emblée pris dans les rapports de production, il n’a pas d’existence en-dehors d’eux; et on peut alors dire que les rapports de production déterminent les rapports sociaux. “Les hommes [...] produisent aussi les relations sociales, dans lesquelles ils produisent le drap et la toile”, écrit Marx[52]. On voit donc déjà mieux en quoi les rapports humains, les idées des hommes, leur conscience... sont déterminés matériellement. On comprend mieux en quoi les hommes se trouvent déterminés - par le biais des rapports sociaux qui les constituent - par le développement historique de leurs moyens de production, du mode d’organisation de la production, etc. Et, de ce fait, l’affirmation de l’intrication théorie/pratique, subjectif/objectif... cesse de ressembler, si tel était le cas, à une simple pétition de principe. Quant à la notion d’“activité objective”, elle peut prendre le sens d’“activité qui trouve son origine et sa fin dans les forces et les rapports de production”.

Marx et Engels écrivent qu’à chaque stade de l’histoire on trouve “une somme de forces productives, un rapport avec la nature et entre les individus [qui est] créé historiquement, transmettant de générations et générations une masse de forces productives, de capitaux et de circonstances qui, d’une part, sont modifiées, certes, par la nouvelle génération, mais qui lui dictent, d’autre part, ses propres conditions de vie”[53]. Ce qui caractérise la société capitaliste, c’est “l’extension des activités au niveau de l’histoire universelle”[54], c’est-à-dire l’apparition d’un marché mondial. Et ce développement des forces productives au niveau de l’histoire universelle entre en contradiction avec les rapports de production de la société capitaliste, qui demeurent des rapports de propriété privée. C’est donc une contradiction matérielle (au sens où elle concerne la production) qui rend compte de la nécessité révolutionnaire. Ainsi s’établissent les bases de ce que Marx appellera son “matérialisme historique”: rejet des fictions unitaires (“matérialisme”) par l’introduction de l’histoire dans la considération de tout phénomène (“historique”). Le concept de production étant infiniment plus concret, plus scientifique que celui de praxis, il est donc logique qu’il se substitue à lui dans L’Idéologie allemande.

 

Le statut de la conscience dans L’Idéologie allemande

            On comprend mieux alors comment Michel Henry a pu s’appuyer sur les Thèses sur Feuerbach pour définir la praxis comme activité concrète de l’individu vivant, comme activité subjective. Il comprend bien que les hommes se définissent par leur pratique, mais envisage celle-ci de façon purement individuelle et an-historique, et ne peut donc pas considérer que cette praxis peut être plus ou moins imposée de l’extérieur (l’individu ne vient pas au monde seul avec une capacité pratique pure; il naît, nous l’avons vu, dans une pratique déterminée par les générations qui l’ont précédé). La praxis telle qu’elle est perçue par Michel Henry apparaît donc comme un principe métaphysique, et non comme une réalité changeante dans l’histoire. Et Henry peut alors penser les individus comme sujets pratiquants, et non comme résultats et acteurs de leurs pratiques. C’est en effet par L’Idéologie allemande que ce caractère historique, déterminant/déterminé, de la pratique humaine apparaîtra plus concrètement. Les Thèses sur Feuerbach n’apportent pas un démenti absolument convaincant à l’interprétation qu’en donne Michel Henry.

Dans les Manuscrits de 1844, Henry avait vu l’émergence d’une opposition entre vie et conscience, et il y en avait une effectivement; mais elle allait prendre, notamment dans L’Idéologie allemande, une tout autre forme que celle que développe Michel Henry dans son Marx. Dans les Manuscrits de 1844, Henry voit l’affirmation de l’identité entre conscience et vie générique. Cette identité est effectivement établie; nous l’avons montré. Et elle se voit effectivement mise à mal dans les Thèses sur Feuerbach, où Marx rejette l’identification de l’homme à un genre - cela aussi, Michel Henry le note avec pertinence. Mais cela implique-t-il pour autant que la conscience soit rejetée du domaine du réel, du vrai en même temps qu’en est rejetée l’idée de genre? C’est ce que semble penser Michel Henry, pour qui la représentation de l’homme comme genre est précisément l’œuvre inévitable de la conscience - qui ne sait penser que par idées générales. Rejeter la représentation de l’homme comme genre, c’est donc rejeter les représentations de la conscience. La conscience n’est pour Henry qu’un outil pratique qui ne saurait jamais fournir la moindre indication sur le réel : elle est toujours, précisément par son caractère pratique, transformation de la réalité. D’où l’identification conscience-idéologie.

Ce que Michel Henry ne voit pas, c’est que Marx, dès les Thèses sur Feuerbach, rejette cette séparation entre conscience et réalité, entre pensée et être. Et par sa théorie de l’idéologie, il montre précisément que la conscience est elle-même une pratique, s’enracine dans la pratique - et ne semble en sortir que par cette pratique sans cesse recommencée de division du travail. Ainsi, les phrases dont se sert Michel Henry pour légitimer son interprétation, telles que “ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience”[55], ou “ma conscience est mon rapport avec mon milieu”[56], signifient certes que l’idéel n’est pas un domaine à part de la réalité qui pourrait la déterminer de l’extérieur, mais ne signifient pas qu’il soit à rejeter absolument du domaine du réel, du vrai. Comme le signale Pierre Macherey, les défaillances de la philosophie, de la religion, des conceptions idéalistes du monde “sont significatives à leur manière d’un état du monde et des conflits propres à cet état qui le rendent intenable, invivable, dans sa forme actuelle. Même lorsqu’elle fait de l’interprétation, la philosophie suggère la nécessité d’une transformation dont, bien qu’elle en présente une forme mystifiée, elle manifeste le besoin à défaut d’en montrer clairement la voie”[57]. Et la longue polémique de Marx contre Stirner à propos de l’autonomie de l’individu (qu’affirme Stirner, que refuse Marx) ne laisse pas place, comme le pense Henry, à la thématique de la “passivité ontologique originaire”, qui veut précisément marquer l’incapacité du concept à exprimer cette réalité première. Elle laisse bien plutôt la place à un individu conçu comme étant socialement déterminé. Là encore, la séparation nette que fait Michel Henry entre réel et idéel n’est pas marxienne.

Marx présente la conscience idéologique comme une conscience qui se scinde d’elle-même en pensant se détacher du réel et agir sur lui de l’extérieur. En ce sens, il reprend l’idée feuerbachienne du clivage de la conscience, mais lui donne un contenu historique en l’expliquant par le mode d’organisation et de production. Ce terme de production est donc ce qui donne à penser de manière concrète l’interaction de la pratique et de la théorie, que la notion de praxis exprimait de façon lacunaire. La production n’est donc pas simplement un développement du terme de praxis appliqué au monde du travail, de l’économie, comme le pense Michel Henry. Il n’y a pas, chez Marx, de distinction entre la praxis et la production, ou entre la praxis et la poiésis. Au contraire, la thèse de Marx est celle selon laquelle toute praxis est production, et toute production est praxis[58]. Dans L’Idéologie allemande, à travers ces concepts de forces productives et de rapports de production, la conscience idéologique apparaît alors comme le reflet des limitations de classes; et on peut donc imaginer qu’une société sans classes serait également une société sans idéologie - une société où la conscience, unifiée à la pratique, reflèterait un monde unifié. C’est cette possibilité que Michel Henry ne peut qu’exclure radicalement.

Marx abandonnera après 1845 ce champ de réflexions pour se consacrer à l’élaboration de la science du Capital, et laissera de fait cette question irrésolue. Mais on est en droit de penser que dans L’Idéologie allemande, il répond de manière satisfaisante aux objections de Stirner et devance celles, finalement assez proches, de Michel Henry. A Stirner, préoccupé par les thèmes de la domination et de l’assujettissement, il fait voir qu’une véritable libération de l’individu doit s’affranchir de la thèse idéaliste selon laquelle “ce sont les idées qui mènent le monde”, et passer à la considération des puissances réelles : politiques, sociales. A Michel Henry, plus axé sur les problèmes de vérité et de réalité, L’Idéologie allemande apporte des outils pour penser ensemble théorie et pratique, subjectivité et objectivité.

Comme l’écrit Etienne Balibar, Marx rompt avec toutes les philosophies de la subjectivité issues de l’idéalisme allemand, de Kant à Hegel: “De sa position “transcendante” ou “transcendantale”, la subjectivité est passée en position d’effet, de résultat du procès social. [La constitution du monde telle que la décrit Marx] n’est pas l’œuvre d’un sujet, elle est une genèse de la subjectivité (une forme de subjectivité historique déterminée) comme partie (et contrepartie) du monde social de l’objectivité”[59].

 

Le prolétariat, “classe universelle”

            Ce qui constitue la subjectivité, c’est donc la pratique. Mais lorsque Marx écrit le Manifeste du parti communiste, en 1847, il semble penser la réalité de la pratique comme activité révolutionnaire du prolétariat. En effet, si la pratique est à entendre comme “activité objective”, c’est-à-dire comme activité trouvant son origine et sa fin dans les forces productives et les rapports de production, alors l’activité révolutionnaire du prolétariat constitue bien la pratique par excellence.

Pourquoi l’activité du prolétariat, et pas celle d’une autre classe? Pour le Marx de 1847, le prolétariat constitue, de par son existence même, la négation en acte de la société capitaliste : celle-ci, nous l’avons entr’aperçu, se caractérise par la contradiction entre le caractère collectif de ses forces productives, et le caractère privé de ses rapports de production, qui sont des rapports de propriété. Or, la classe prolétarienne se trouve au cœur de cette contradiction puisque c’est elle que l’on dépossède de son travail et du fruit de son travail. De plus, étant ce sur quoi la société capitaliste se fonde, elle en est par là même exclue, et se trouve du même coup extérieure à l’ensemble de ses principes, de ses valeurs, de ses croyances... bref de son idéologie. Rien en elle ne perpétue, ne légitime donc le mode de société capitaliste. Elle n’est même pas à proprement parler une classe: sa particularité de classe est niée dans les conditions même de son existence - et on peut alors dire que le prolétariat est une “classe universelle”: elle n’a aucun intérêt particulier à défendre; les intérêts qu’elle défend sont les intérêts de la société dans son ensemble (même si celle-ci n’en est pas consciente). Par là, le prolétariat représente la dissolution en acte de la société capitaliste, et son existence même appelle immédiatement une révolution, une collectivisation des moyens de production. Ainsi, la pratique révolutionnaire du prolétariat est la pratique par excellence, puisqu’elle correspond à un mouvement qui trouve, de façon explicite et même revendiquée, son origine et sa fin dans les forces productives et les rapports de production.

“Il est possible de dire que Marx, en identifiant l’essence de la subjectivité à la pratique, et la réalité de la pratique à l’activité révolutionnaire du prolétariat, [...] a transféré la catégorie de sujet de l’idéalisme au matérialisme. Mais il est tout aussi possible d’affirmer que, de ce fait, il a préparé la possibilité permanente de se représenter le prolétariat comme un “sujet”, au sens idéaliste du terme [...] et, partant de là, à la limite, comme une représentation ou une abstraction au moyen de laquelle à nouveau on “interprète” le monde, ou le changement de monde”[60], écrit Etienne Balibar. La question, effectivement, se pose. En faisant du prolétariat le sujet porteur de la révolution, Marx n’opère-t-il pas sur lui une “idéalisation”, dans les deux sens du terme: une abstraction par rapport aux conditions matérielles et sociales qui le déterminent de manière continuelle, et une attribution fallacieuse des qualités requises pour l’action révolutionnaire? On est d’autant plus enclin à le penser que, des thèses de Marx, c’est celle de l’indépendance du prolétariat par rapport à l’idéologie capitaliste qui trouve le plus de démentis dans l’Histoire... Et cette dépendance est peut-être précisément à comprendre du point de vue des conditions sociales et matérielles qui déterminent continuellement le prolétariat : les tentatives des capitalistes pour diviser les prolétaires par le jeu de la concurrence, le chômage, le développement de la “culture d’entreprise”...

Il semble donc qu’identifier la réalité de la pratique à l’action révolutionnaire d’un groupe social déterminé comporte le risque de voir ce dernier s’hypostasier au-dessus de la société, et par là d’apparaître comme subjectivité séparée de la réalité objective, comme un sujet entendu comme point de départ autonome de pensées et d’actions. Nous butons ici sur une impasse quant au dépassement de la scission subjectif/objectif que les notions de praxis puis de production étaient censées réaliser.

Nous étions jusqu’ici en droit de penser que la notion de production rendait compte de la révolution en tant qu’“activité objective”, dans la mesure où cette conception de la révolution était rattachée à ce dépassement de la scission subjectif/objectif que la notion de production semblait réaliser. Or, nous voyons ici que ce n’est pas tout à fait le cas. Le fait que Marx aille invoquer la figure d’un prolétariat hypostasié au-dessus de la société montre que le matérialisme historique, tel qu’il s’élabore dans L’Idéologie allemande, échoue encore à penser la coïncidence de l’activité humaine et de la modification des circonstances - coïncidence qui définit l’activité objective. Marx semble retomber ici dans la conception, dénoncée par lui comme idéaliste, des Lumières où “l’éducateur” bénéficie d’une situation d’exceptionnalité  par rapport au reste de la société dont il va engendrer le changement. Il semble que Marx bute sur cette question: si la contradiction matérielle, condition de la révolution, s’établit de par le seul mouvement de l’activité humaine sur la nature, peut-on dire pour autant qu’elle trouve sa solution en demeurant sur ce plan de la pure effectivité? Autrement dit, pour penser le moment de la révolution, ne faut-il pas invoquer une instance autre que celle de la simple contradiction matérielle? Ne faut-il pas que les hommes soient plus que de simples supports de déterminations matérielles? Par là, Marx semble indiquer la nécessité de concevoir un sujet autonome, indépendant (au moins en partie) de la réalité objective, pour penser la révolution.

Mais comment dès lors penser ce sujet autonome sans le faire dès lors exister par lui-même, comme Homme? Comment dès lors penser la révolution autrement que comme émancipation, comme fin de l’aliénation de l’Homme, c’est-à-dire comme fin de la scission existence/essence? ...Ce qui revient finalement à se demander comment rendre compte du mouvement révolutionnaire sans retomber dans l’humanisme feuerbachien...

Nous le voyons ici confirmé: la question de la révolution est bien indissociable de la question de l’humain. Et les difficultés à penser la révolution comme activité objective mettent en relief les difficultés à penser l’essence humaine comme “ensemble des rapports sociaux” - à penser l’essence humaine sans la rapporter à une essence au sens traditionnel du terme.

Le rôle que joue le prolétariat dans le Manifeste du parti communiste se fait le révélateur de toutes ces difficultés. Il s’agit à présent de les expliciter puis de les résoudre.

 

 

II - La question de l’aliénation

 

1) La “coupure épistémologique” et la question de l’aliénation dans Le Capital

 

            Il s’agit donc de savoir si l’on peut expliquer le mouvement révolutionnaire sans retomber dans l’humanisme feuerbachien, qui permettrait de penser ce mouvement comme celui d’une ré-appropriation de soi de l’Homme aliéné. Le problème se pose alors comme suit: si le terme d’aliénation disparaît progressivement des écrits de Marx après 1845, la problématique de l’aliénation disparaît-elle pour autant? La pensée marxienne tout entière peut-elle se comprendre sans recourir à cette problématique? Est-il impossible de penser la révolution sans recourir à cette notion d’aliénation? Et celle-ci est-elle absolument solidaire d’un humanisme théorique, d’une certaine forme d’idéalisme? L’interrogation est capitale: si la réponse à ces deux dernières questions est positive, alors cela signifie que la pensée de Marx reste, comme celle de Feuerbach, dans le giron de l’idéalisme dont elle pensait pourtant fournir un “antidote” radical. Nous tâcherons ici d’explorer la question de l’aliénation, sans encore y répondre; de dégager les principaux écueils et les principales pistes à suivre pour parvenir, peut-être, à penser la révolution comme activité objective.

 

Définitions de l’aliénation

            Rappelons tout d’abord le sens du terme “aliénation”. Dans le sens non philosophique du mot, l’aliénation désigne l’acte translatif de propriété ou de droit, à titre gratuit (donation, legs) ou onéreux (vente, cession). Il peut également désigner le trouble mental, passager ou permanent, qui rend l’individu comme étranger à lui-même et à la société[61]. On peut donc dire que l’aliénation désigne un processus où l’on “rend étranger à soi” quelque chose: une propriété, un droit, ou sa propre personne. Et Hegel ne s’éloigne qu’apparemment du sens courant du terme lorsqu’il le fait désigner ce moment où la conscience “bute” sur un objet extérieur, ne parvient pas à le dépasser, et reste de ce fait dans la scission subjectif/objectif. En effet, là encore il y a “étrangéité”: la conscience ne parvient pas à s’approprier un objet qui lui apparaît irrémédiablement extérieur. Notons d’ailleurs que le terme français d’aliénation traduit chez Hegel celui d’Entfremdung, où “fremd” signifie “étranger”, et qui pourrait se traduire littéralement comme “étrangéisation”.

Dans la problématique feuerbachienne des Manuscrits de 1844, le terme d’aliénation traduisait cette même Entfremdung: dans les sociétés caractérisées par une parcellisation du travail, l’ouvrier est rendu étranger à lui-même en ce que son essence d’homme, censée se manifester dans l’acte du travail, lui est dérobée. Dans L’Idéologie allemande, on pourrait dire que la problématique de l’aliénation est également présente, dans la mesure où il est établi que, dans les sociétés où travail intellectuel et travail manuel ne reviennent pas aux mêmes acteurs sociaux, les hommes oublient l’origine réelle de leurs idées (à savoir la division du travail qui entraîne une scission de la conscience et de la pratique, qui, là encore, peut être saisie comme une division de l’homme avec lui-même). En ce sens, l’aliénation pourrait signifier l’oubli de l’origine réelle de ses idées (et, en ce sens, “étrangéisation” par l’individu de ses propres idées), mais aussi l’inversion du rapport réel entre l’individu et la communauté: “la scission de la communauté réelle des individus est suivie d’une projection ou transposition du rapport social dans une “chose” extérieure, un troisième terme”[62]. Nous avons vu que ce troisième terme pouvait être une “idole”, une représentation abstraite (la Liberté, l’Égalité, l’Humanité...). Nous verrons plus loin en quoi il peut être également un “fétiche”, une chose matérielle. En ce dernier sens, l’aliénation signifierait “étrangéisation” par l’individu de son rapport à la communauté.      

Bref, l’aliénation semble désigner un “processus d’étrangéisation”, quel que soit l’objet sur lequel il porte. Mais dans tous les cas, ne faut-il pas, pour pouvoir parler d’aliénation, que ce que l’on dise aliéné soit considéré préalablement comme propriété de celui qui l’aliène? En quoi un propriétaire foncier pourrait-il aliéner un terrain qui ne lui appartient pas? En quoi - et c’est là que le problème devient intéressant pour nous - un homme peut-il aliéner des qualités, des capacités, qui ne lui appartiennent pas de manière essentielle?

Là est le problème: pour parler d’aliénation des hommes, il semble qu’il faille reconnaître aux hommes des qualités qui lui appartiennent en propre, des qualités essentielles. Il semble donc qu’il faille reconnaître une essence humaine - au sens traditionnel du terme, c’est-à-dire une forme substantielle de l’Homme, une nature humaine. C’est précisément le cas dans l’analyse de l’aliénation qui sert de fil directeur aux Manuscrits de 1844: l’homme aliénait, dans son travail, son essence d’être générique. Il n’est jamais question dans les Manuscrits d’une aliénation qui ne serait pas aliénation de l’essence humaine, ou de l’essence du travail humain. Et on est en droit de croire que les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande ne rompent qu’apparemment avec la problématique de l’essence humaine: puisque ces oeuvres continuent à suggérer une ré-appropriation du rapport social (dont on suppose alors qu’il est essentiellement contenu en chaque individu), à parler de scission entre vie et conscience (dont on suppose alors qu’elles sont originellement liées, de manière essentielle), on pourrait affirmer qu’elles sont toujours traversées de part en part par la problématique de l’aliénation, et, par conséquent, de l’idée d’essence humaine.

 

La structure de l’humanisme selon Althusser

            Pour Louis Althusser, l’œuvre de Marx se scinde de manière radicale, entre les écrits d’avant 1845, qualifiés d’humanistes, d’idéalistes, d’idéologiques; et ceux de 1845 et des années suivantes, considérés comme anti-humanistes, matérialistes, scientifiques. Nous avons déjà essayé de montrer, dans nos développements précédents, en quoi Marx veut rompre en 1845 avec la philosophie de Feuerbach; et en quoi cette rupture peut être pensée effectivement comme une rupture avec la philosophie humaniste, idéaliste, et idéologique. Mais nous sommes jusqu’ici restés dans la façon dont Marx lui-même perçoit cette rupture, mettant de ce fait l’accent sur le rejet de la conception du monde comme ensemble d’essences figées, sur l’importance de la catégorie de relation, sur le rejet de l’individu abstrait bourgeois - et nous n’avons pas pu, dans ce cadre, garantir l’impossibilité pour la philosophie de Marx d’être “récupérée” par les idéalistes par le biais de la figure du prolétariat identifiée à un sujet au sens idéaliste du terme. Althusser, lui, s’efforce de dégager des écrits de Marx une sorte de méthodologie de la pensée qui puisse se retourner contre certains écrits de Marx lui-même. Il tente, pour ce faire, de dégager, non seulement la conception du monde qui imprègne l’idéalisme humaniste, mais les structures de pensée qui fondent cette conception du monde - structures qui peuvent se retrouver dans les oeuvres de maturité de Marx elles-mêmes.

Dans Pour Marx[63], Althusser établit en effet une classification des oeuvres de Marx, entre: les oeuvres de jeunesse (toutes celles qui précèdent l’année 1845); les oeuvres de la coupure (celles de l’année 1845, à savoir les Thèses sur Feuerbach et L’Idéologie allemande); les oeuvres de la maturation (entre 1846 et 1857); et les oeuvres de la maturité (à partir de 1857).

Les oeuvres de la jeunesse sont marquées par un humanisme théorique. Althusser les partage en deux étapes. La première est celle de l’époque de la Rheinische Zeitung (la “gazette rhénane”) dans laquelle Marx combat la censure, les lois féodales rhénanes, le despotisme de la Prusse. Althusser montre que la philosophie de Marx est alors de type “kantien-fichtéen”. La critique philosophico-politique, qui consiste à rappeler à l’État ses devoirs envers soi, et que pratique alors Marx, est présentée par ce dernier comme l’action politique par excellence. L’engagement de Marx dans ce type d’actions repose sur un certain nombre de postulats, qui renvoient en dernier recours à une certaine conception de l’essence humaine: s’il faut rappeler à l’État ses devoirs, c’est parce que l’État est en droit “le grand organisme où la liberté juridique, morale et politique doit avoir sa réalisation, et où chaque citoyen n’obéit, en obéissant aux lois de l’État, qu’aux lois naturelles de sa propre raison, de la raison humaine”[64]. Ce qui signifie que “la liberté humaine n’est ni le caprice, ni le déterminisme de l’intérêt, mais, comme le voulaient Kant et Fichte, autonomie, obéissance à la loi intérieure de la raison”[65]. Par autonomie nous entendons que l’homme se détermine par lui-même, donc, si cette auto-détermination se fait par le biais de la raison, que la raison humaine lui appartient en propre, est logée en lui comme une propriété essentielle, et, par conséquent, que “l’essence de l’homme [...] est liberté et raison”[66]. Ainsi est établi le lien entre l’action politique de Marx dans la gazette rhénane, et son humanisme théorique, de type kantien-fichtéen.

La seconde étape dans l’humanisme de jeunesse est marquée par l’influence de Feuerbach. Comme nous l’avons vu plus haut, Feuerbach permet de penser et de comprendre la crise théorique que suscite la politique despotique de Frédéric Guillaume IV. Marx se range alors du côté de l’“humanisme communautaire” de Feuerbach. Althusser insiste ici sur le fait que la pensée de Marx qui se fait jour dans les Manuscrits de 1844 ne subordonne en rien l’idée d’une essence humaine à l’étude des rapports communautaires: elle reste fondamentalement une philosophie anthropologique. L’Homme est toujours liberté et raison, mais parce qu’il est d’abord un être communautaire; il n’est libre et raisonnable que parce qu’il est d’abord un être générique, que parce qu’il est d’abord avec ses semblables dans un lien de fraternité. L’Homme est libre s’il n’est pas dépouillé de son essence générique, et il est raisonnable pour autant qu’il a conscience de lui en tant qu’Homme. L’idée de l’Homme comme liberté et raison n’est donc pas abandonnée, elle est simplement subordonnée à celle de l’Homme comme être communautaire. En ce sens, l’humanisme kantien-fichtéen du jeune Marx n’est pas absent des Manuscrits de 1844, et Althusser fait ainsi apparaître la possibilité d’une structure commune à l’humanisme kantien-fichtéen et à l’humanisme feuerbachien. Peut-être faut-il en chercher la forme dans cette image que nous donne Althusser en écrivant que la liberté “est l’essence de l’homme comme la pesanteur est l’essence des corps. [...] Qu’il la refuse ou la nie, il demeure en elle à jamais”[67]. Nous y reviendrons.

En 1845, Marx rompt radicalement avec Feuerbach: “l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à individu”, écrit-il. En rejetant cette conception de l’essence humaine, Marx rejette l’idée qui veut:

“1° qu’il existe une essence universelle de l’homme;

2° que cette essence soit l’attribut des “individus pris isolément” qui en sont les sujets réels”[68].

Ces deux postulats s’unissent dans une conception “empiriste-idéaliste” du monde, écrit Althusser. Car “pour que l’essence de l’homme soit attribut universel, il faut [...] que des sujets concrets existent, comme des données absolues; ce qui implique un empirisme du sujet. Pour que ces individus empiriques soient hommes, il faut qu’ils portent chacun en eux toute l’essence humaine, sinon en fait, du moins en droit: ce qui implique un idéalisme de l’essence. L’empirisme du sujet implique donc l’idéalisme de l’essence et réciproquement. Cette relation peut se renverser dans son “contraire” - empirisme du concept - idéalisme du sujet. Ce renversement respecte la structure fondamentale de cette problématique, qui demeure fixe”[69]. Althusser dévoile ici la structure qui sous-tend cette division entre empirique et idéel, qui guidait à son insu toute la pensée de Feuerbach. L’idée d’essence humaine - au sens traditionnel du terme - est à penser sur le même modèle que la pesanteur chez Aristote (d’où la référence, plus haut, à la pesanteur): comme une volonté pure, abstraite, transcendante, un désir de “rejoindre son lieu”, un “désir de soi”, qui pousse le corps pesant vers le sol... et l’homme vers les autres hommes. La structure qui sous-tend l’humanisme établit ainsi la possibilité d’une détermination concrète des êtres et des choses par une pure abstraction. De Aristote à Feuerbach, la structure est la même: il s’agit de penser l’essence des choses sur le modèle de la Volonté pure, du “désir de soi” qui, comme tel, n’explique rien et demeure pour sa part absolument inexplicable. Et nous retrouvons ici l’idée d’essence (humaine) comme expression d’un vœu - et, pour cette raison, qualifiée par Althusser d’idéologique.

 

La “coupure épistémologique”

            Cette structure de pensée repose bien évidemment sur cette scission entre conscience et réel que dénonce Marx dans L’Idéologie allemande. On voit ici se dégager le caractère idéaliste d’une telle structure de pensée (croyance dans la détermination du réel par les idées), ainsi que son caractère idéologique (cette croyance n’est possible que dans une société où idées et réalité sont effectivement séparés, c’est-à-dire où il y a division du travail entre travail intellectuel et travail manuel). Ainsi Althusser peut-il penser dans un même mouvement, comme pris dans une même structure, l’humanisme, l’idéalisme, et l’idéologie.

On devine ici en quoi la thématique de l’aliénation, en tant que celle-ci est perte de soi et implique le désir de se retrouver, procède de cette même structure. Et on comprend dès lors pourquoi Althusser la rejette dans le domaine de la pure idéologie.

Althusser montre ensuite que c’est cette structure qui régit toute la philosophie jusqu’à Marx, que ce soit du point de vue des théories de la société, de l’économie politique, de la morale, de la théorie de la connaissance. Marx, en se séparant de cette conception “empiriste-idéaliste” du monde, accomplit donc une révolution théorique totale. Quittant le domaine de l’idéologie, il pénètre dans celui de la science.

D’où le terme de “coupure épistémologique” que Althusser utilise pour désigner cette rupture théorique de l’année 1845. Althusser emprunte ce terme à la philosophie de Gaston Bachelard, où il désigne le passage, la mutation d’une problématique pré-scientifique à une problématique scientifique. Selon lui, avec la disparition chez Marx de l’idée d’essence humaine, en 1845, disparaît également toute problématique liée de près ou de loin avec la thématique de l’aliénation. Et, de manière parallèle, s’élabore une science, dont les concepts et les fondements sont posés dans Le Capital, ouvrage de la maturité.

Althusser considère donc Le Capital comme le point d’accomplissement du processus, entamé par Marx en 1845, d’abandon de la perspective humaniste et donc de la thématique de l’aliénation. Pourtant, dans Le Capital, Marx n’abandonne pas la perspective révolutionnaire, loin de là. Il est donc hautement intéressant, pour répondre à la question qui nous préoccupe, de nous pencher sur cette oeuvre, afin d’établir si l’idée de révolution est absolument solidaire ou non de celle d’aliénation, entendue comme perte de soi de l’Homme.

 

L’analyse du phénomène d’exploitation dans Le Capital

            Le Capital se présente comme une critique de l’économie politique. Marx n’aborde plus celle-ci comme il le faisait au moment de rédiger les Manuscrits de 1844, c’est-à-dire comme une abstraction à laquelle il opposait sa propre abstraction philosophique. Cette fois, Marx interroge le contenu des concepts économiques, ainsi que leur systématisation; et il élabore de ce fait une nouvelle, radicalement autre, théorie économique. Dans Le Capital, Marx reprend les thèmes développés dans ses oeuvres précédentes, mais en les abordant d’un point de vue strictement économique. L’analyse la plus frappante à cet égard est celle de l’exploitation: Marx la mène sans recourir à aucune catégorie feuerbachienne.

Cette analyse peut se résumer comme suit:

Toute marchandise possède une valeur d’usage et une valeur d’échange. La valeur d’usage n’est rien d’autre que l’utilité de la marchandise en question. La valeur d’échange, elle, correspond au “quantum de travail socialement nécessaire à la production de la marchandise en question”. En effet, de par la division du travail, les hommes se spécialisent dans la production d’une seule marchandise ou d’un seul type de marchandises, et se voient donc contraints à l’échange. En prenant pour principe de l’échange le temps de travail nécessaire à la production, un échangiste qui a travaillé trois heures pour tisser vingt mètres de toile pourra échanger ses vingt mètres de toile contre un habit qui aura nécessité, pour sa fabrication, le même temps de travail. Tout se passe ainsi comme si notre échangiste avait travaillé trois heures, non pour tisser de la toile, mais pour confectionner cet habit qu’il se procure par l’échange. Notre échangiste n’aura pas travaillé un instant de plus que celui contre qui il échange; il ne lui offrira pas gratuitement, avec ses vingt mètres de toile, un peu de son temps de travail[70]. Il semble donc que nous soyons ici dans le règne de la liberté et du droit.

Toute la force de l’analyse de Marx est de montrer ensuite que cette “loi de l’échange” se manifeste historiquement en exploitation et domination. Le système capitaliste correspond au développement parfait des lois du marché, à leur universalisation. Pourtant, - Marx le montre dans Le Capital -, le rapport salarial, fondement de ce système capitaliste, n’est pas un rapport d’échange, mais une vente de force de travail. Il semblerait alors qu’un rapport de liberté et de droit se manifeste historiquement en son contraire. Et c’est ce renversement d’un rapport de droit en un rapport de force qui ferait jaillir au sein du capitalisme un antagonisme, une dialectique qui se traduirait historiquement en conflit de classe. La nécessité d’une révolution semble alors pouvoir s’expliquer de façon strictement économique.

Cependant, Marx semble ne pas se contenter de cette explication, et indiquer d’autres contradictions de la société capitaliste; notamment dans un paragraphe fameux, qui a posé et pose encore de nombreux problèmes, intitulé: “le caractère fétiche de la marchandise et son secret”[71].

 

Le fétichisme de la marchandise

            L’analyse du fétichisme de la marchandise paraît renouer avec le schème de la projection du rapport social, présent dans L’Idéologie allemande (où le lien social est projeté dans une “idole”: Liberté, Égalité...). Dans ce chapitre, Marx explique que, dans l’échange, la valeur d’usage d’une marchandise devient expression de la valeur d’échange de celle contre laquelle elle s’échange: notre producteur de toile n’a pas usage de son surplus de toile qu’il amène sur le marché. Il le considère donc uniquement comme temps de travail, comme valeur d’échange. Par contre, l’habit contre lequel il va échanger sa toile l’intéresse pour l’usage qu’il en fera. La valeur d’usage de l’habit est donc ce dans quoi va s’exprimer la valeur d’échange de sa toile (et inversement pour le producteur de l’habit). Une valeur concrète incarne donc une valeur abstraite : la valeur d’usage du produit, contenue dans ses propriétés physiques, intrinsèques, matérielles, incarne la valeur d’échange d’un autre - qui se ramène au fond à un rapport purement social : la valeur d’échange étant établie comme le temps moyen nécessaire à une production déterminée. “Dès qu’une marchandise est mise en rapport avec une autre marchandise, [...] son caractère de valeur ressort et s’affirme comme sa propriété inhérente qui détermine sa relation avec l’autre marchandise. [...] Le rapport qui fait de l’habit l’équivalent de la toile métamorphose donc la forme habit en forme valeur de la toile ou exprime la valeur de la toile dans la valeur d’usage de l’habit”[72], écrit Marx. Il y a donc ici un phénomène de projection d’un rapport social dans une chose, qui devient de ce fait un “fétiche”, semblant s’animer d’elle-même, “se livrer à des caprices plus bizarres que si elle se mettait à danser”[73]: comme la marchandise semble contenir en elle-même une valeur d’échange, qui est pourtant un rapport social, ce “rapport social déterminé des hommes entre eux [...] revêt ici pour eux la forme fantastique d’un rapport des choses entre elles”[74]. On comprend alors comment la monnaie, incarnation absolue de la valeur d’échange (et qui, dans le système capitaliste, semble de plus s’accroître d’elle-même!), peut donner lieu à un véritable culte. On comprend également comment les acteurs sociaux peuvent se prétendre “gouvernés par les lois du marché”, comme si ce marché était une chose animée, une sorte de monstre, et non le résultat d’un acte social.

Si nous revenons à présent à la question qui nous préoccupe, il semble que cette analyse du fétichisme de la marchandise indique la nécessité pour les hommes de se réapproprier ce rapport social projeté dans la marchandise. Ce qui explique le caractère insuffisant d’une simple réforme sur le mode de rémunération du travail, et la nécessité d’une révolution, d’un renversement du capitalisme en sa base même : le rapport social qu’il établit et perpétue.

Est-ce à dire qu’il y ait là, présente de façon implicite, la thématique de l’aliénation? Peut-on dire que les hommes aliènent leur rapport social dans la marchandise, et que, de ce fait, la révolution soit à penser comme la fin de l’aliénation? Pour parvenir à cette conclusion, il faudrait établir que le rapport social projeté dans la marchandise soit à penser comme une propriété essentielle (au sens traditionnel du terme) des hommes. Et pour ce faire, il peut paraître judicieux de s’appuyer sur certaines expressions de Marx lui-même, qui parle d’“homme fragmentaire”, d’“homme tronqué”... ce qui laisserait concevoir le capitalisme comme une division de l’homme avec lui-même, donc comme une aliénation.      

 

L’homme tronqué, fragmentaire

            Il n’est pas sûr cependant que Marx emploie ces expressions pour désigner l’aboutissement du processus d’aliénation qui commence dans le fétichisme de la marchandise. Quand Marx parle d’homme fragmentaire, ce terme désigne l’homme réduit, de par la parcellisation extrême du travail, l’accélération des cadences, et le développement des machines, à n’être plus qu’une “parcelle d’une machine”[75]. En ce sens, le caractère fragmentaire de l’ouvrier semble renvoyer simplement au fait que seule une partie infime de ses muscles et de son esprit travaillent. “En même temps que le travail mécanique surexcite au dernier point le système nerveux, il empêche le jeu varié des muscles et comprime toute activité libre du corps et de l’esprit. La facilité même du travail devient une torture en ce sens que la machine ne délivre pas l’ouvrier du travail mais dépouille le travail de son intérêt”[76], écrit Marx. Et lorsque ce dernier parle de subordination des ouvriers au Capital (“ils ne sont plus qu’un mode particulier d’existence du Capital”[77], écrit-il), il semble là encore que c’est du point de vue de la limitation des potentialités des hommes que cette subordination peut être dénoncée comme telle: “l’enrichissement du travailleur collectif, et par suite du Capital, a pour condition l’appauvrissement du travailleur en forces productives individuelles”[78]. Il y aurait ici mise en relief par Marx d’un ensemble de possibles à développer en chaque homme, d’un ensemble de possibles qui demandent à être développés, et dont le maintien forcé au statut de pures potentialités engendre, par conséquent, un sentiment de frustration. L’homme complet, accompli, serait celui qui sollicite toutes ses facultés, qui les développent le plus complètement possible. Marx lui-même écrit dans L’Idéologie allemande que “seuls les prolétaires des temps présents, complètement exclus de toute activité propre, sont à même d’arriver à une activité propre totale qui ne soit plus bornée et qui consiste dans l’appropriation d’une totalité de forces productives et le déploiement d’une totalité d’aptitudes. [...] C’est seulement à ce stade que la manifestation de soi coïncide avec la vie matérielle, ce qui correspond à la transformation des individus en individus complets[79].

Si nous considérons donc que la notion d’“homme fragmentaire” désigne simplement l’homme tel qu’il est limité dans ses capacités physiologiques, et si nous admettons que cette idée n’est pas suspendue à l’idée d’une essence humaine (ce qui n’est absolument pas garanti : considérer que tout homme, quel que soit l’époque et le lieu de son existence, possède les mêmes capacités physiologiques, n’est-ce pas rétablir une nature humaine?), alors il est peut-être possible de comprendre cette notion d’homme fragmentaire en dehors de toute perspective humaniste. Mais, outre le caractère bancal d’une telle position, force est de constater qu’elle sépare absolument le problème de l’“homme fragmentaire” du problème du fétichisme - qu’elle laisse de ce fait inexpliqué. On est donc en droit de se demander si l’on ne pourrait pas penser les deux ensemble - homme fragmentaire et fétichisme -, dégageant ainsi, peut-être, la possibilité de penser une aliénation qui ne serait pas celle d’une essence de l’Homme. 

 

 

2) Michel Henry: l’aliénation comme inversion de la téléologie vitale

 

La “praxis originelle”

            C’est en tous cas cette idée que développe Michel Henry. Nous allons voir que tout l’intérêt de l’analyse de Henry consiste à vouloir penser une aliénation qui ne soit pas rattachée à la problématique humaniste. On peut donc penser que par là, Michel Henry nous permette de comprendre la révolution à la fois comme auto-changement et comme émancipation; ce que ne semble pas permettre - pour le moment - la lecture althussérienne du Capital.

Nous avons vu plus haut que la philosophie de Marx est perçue par Michel Henry comme une “philosophie de la réalité”, celle-ci étant identifiée à la praxis, activité concrète d’une individualité vivante. La vie, elle, renvoie à un “flux phénoménologique”[80]. Par cette façon de définir la vie, Henry veut marquer son caractère qualitativement déterminé, éminemment subjectif - bien qu’originairement donné[81], et par là rebelle à toute conceptualisation. En tant que flux unifiant l’activité et la sensibilité, la vie se manifeste comme “unité [...] de l’activité et de la jouissance, de la “production” et de la “consommation”[82].  La subjectivité est “constituée par le besoin”[83], qui relève a priori de la sensibilité, mais se traduit immédiatement en acte et ne se conçoit pas en dehors de cette traduction en acte - qui unit alors activité et jouissance.

La conscience, nous l’avons vu également, est l’ensemble des représentations que produit la vie pour assurer son plein épanouissement. Elle est un outil, une médiation, opérée par la représentation mentale, qui s’établit lorsque besoin et satisfaction du besoin, activité et jouissance, ne sont pas immanents l’un à l’autre. Elle procède par le biais d’idées générales, de concepts universaux, et par la quantification. Elle transforme le flux phénoménologique de la vie concrète en représentation quasi mathématique.

Nous avons rejeté plus haut la dissociation radicale entre subjectif et objectif, théorie et praxis,... sur laquelle se fonde la philosophie de Henry. Mais nous pouvons ici envisager de façon indépendante, dans sa cohérence interne, son analyse de la praxis. Nous chercherons ici à voir si cette analyse peut s’appliquer à la praxis du Marx des Thèses sur Feuerbach. 

Michel Henry parle d’une “praxis originelle”[84], caractérisée par la co-extensibilité de l’activité et de la jouissance, de la production et de la consommation, qui se développerait historiquement en s’objectivant et se complexifiant: l’histoire, par l’apparition et le développement de nouveaux besoins qu’elle produit, introduirait de plus en plus de médiations entre le besoin et sa satisfaction. Dans ce développement historique cependant, le capitalisme constituerait une véritable “révolution” (c’est le mot qu’emploie Henry). En effet, dans ce mode d’organisation sociale et économique, la complexification de la praxis originelle est telle qu’elle aboutit au renversement total de l’unité vitale originelle, à la domination de l’activité sur la jouissance, de la production sur la consommation: “les déterminations, les lois, les relations de la vie, entendons des individus vivants, deviennent des déterminations, des lois, des relations économiques”[85].

 

Capitalisme et rupture de l’unité vitale

            Pour affirmer cela, Michel Henry s’appuie sur les analyses de la marchandise et du phénomène de la plus-value présentes dans Le Capital. Il retient de ces analyses un grand principe qui, selon lui, constitue le fil directeur de toute l’œuvre de Marx: seul le travail - entendu au sens d’activité concrète, qualitativement déterminée - produit de la valeur; et le capitalisme se présente comme une quantification, une rationalisation, bref une transformation du travail, alors même qu’il repose sur lui. En effet, nous l’avons vu, la possibilité du capitalisme repose sur la transformation du travail (activité) en force de travail (inerte). Pour Michel Henry, cette mystification est déjà présente dans l’échange le plus simple: la marchandise n’est plus que “valeur d’échange”, pure quantité abstraite d’un temps abstrait. Mais dans le système capitaliste, ce phénomène prend une tournure irréversible, en ce sens que les hommes n’entrent plus en relation entre eux que comme temps de travail: ils se présentent soit avec un temps de travail contenu dans une production, soit avec un temps de travail contenu en eux-mêmes, et qu’ils déposent sur le marché comme une marchandise. “Peu importe ce qu’est un individu, ce qu’il fait et comment il le fait, seule compte la marchandise qu’il a en main, ou plutôt sa valeur”[86]. Aux époques pré-capitalistes, les individus n’entraient certes “en relation mutuelle que sous une forme déterminée, comme seigneurs et vassaux, propriétaires et serfs, comme membres d’une caste, et plus tard, comme maîtres et artisans, etc.”[87], mais du moins ces déterminations étaient-elles “celles de la vie, de leur activité et de leur travail”[88]. Ce qui n’est absolument plus le cas dans la société capitaliste, où les individus se présentent seulement comme porteurs de marchandises. Ce qui est radicalement nouveau dans la société capitaliste, c’est qu’elle est régie par l’argent seul, par la valeur d’échange seule - et qu’elle autorise par là ce phénomène inédit : la vente de soi comme force de travail.

Avec cette subordination du qualitatif au quantitatif, la production ne se voit plus limitée par le besoin, elle devient illimitée; et c’est précisément cette illimitation que produit et permet le capitalisme: “Tel est donc le résultat de la substitution de la valeur d’échange à la valeur d’usage: alors que celle-ci mettait chaque fois un terme à la circulation et par conséquent à la production, la production et la circulation de la valeur d’échange comme telle ne sont plus limitées par rien et poursuivent indéfiniment le mouvement sans fin de leur accroissement”[89]. L’unité vitale entre l’activité et la jouissance, entre la production et la consommation, est bel et bien rompue: l’activité, la production n’ont d’autres buts qu’elles-mêmes; ou plutôt elles se trouvent absurdement subordonnées aux moyens de production: à l’économie, à l’échange comme tel, à la machine, à l’argent[90]. Le capitalisme apparaît à ce moment où le développement de la valeur d’échange est tel que celle-ci finit par déterminer cela même qui la fonde - le travail. Ce moment permet alors l’accumulation infinie du Capital... et donc l’aggravation infinie de la subordination de la valeur d’usage à la valeur d’échange.

 

L’aliénation réelle

            Y a t-il là aliénation? Tout d’abord il nous faut signaler que Michel Henry ne s’inscrit pas en contradiction avec la définition de l’aliénation que nous avons établi plus haut: “S’aliéner dans l’économie veut [...] dire d’abord pour la vie, d’une manière encore indéterminée, devenir autre, revêtir une nature d’emprunt, étrangère à sa nature originelle, laquelle se trouve ainsi falsifiée et perdue”[91], écrit-il. L’aliénation signifie bien ce processus par lequel une chose ou un être perd son essence et se rend par là étranger à lui-même - elle repose donc bien sur l’idée d’une essence.

Pour Michel Henry, l’économie telle que Marx la décrit peut bel et bien être comprise comme une “aliénation de la vie”[92]. Mais cette thématique de l’aliénation est affirmée comme dégagée de tout humanisme, de tout idéalisme: elle concerne la praxis et non l’homme. Elle est une aliénation réelle. Elle qualifie la subjectivité, dans le sens où la subjectivité est le lieu de cette unité de l’activité et de la jouissance, et “ne peut plus désigner le processus ontologique de l’objectivation” - ce qui correspond au sens hégélien de l’aliénation, et concerne la conscience (c’est d’ailleurs ainsi que Henry explique l’abandon par Marx, à partir de 1845, du terme d’aliénation : ce dernier renvoyait sans doute trop à la pensée hégélienne). La praxis n’est pas susceptible de s’objectiver, puisqu’elle est la subjectivité même. L’aliénation réelle se produit au sein de la subjectivité elle-même, et elle ne peut donc être pensée comme projection hors de soi. Elle est bien plutôt à penser comme “la tonalité spécifique de la vie en tant que celle-ci vit dans la souffrance, comme un sacrifice, ce qu’elle ne fait plus à partir d’elle-même et de son vouloir le plus intérieur”[93].

On voit bien ici que, si l’aliénation peut être qualifiée de réelle, c’est en vertu de cette dissociation radicale entre subjectif et objectif, que nous avons rejeté plus haut. La praxis étant identifiée par Michel Henry comme le réel, comme l’être véritable, son aliénation est une aliénation qui ne se situe pas dans un domaine idéel, dans le domaine de la conscience, de la volonté, etc. Elle se situe dans l’être même. C’est par ce biais que Henry peut écrire que l’aliénation réelle n’est “pas comme une aliénation d’ordre éthique, tributaire dans son concept d’un système axiologique préexistant, d’une certaine idée de l’homme, mais comme une aliénation ontologique”[94]. Car: “loin que l’idée de l’homme soit la condition d’intelligibilité de la réalité et de son expérience comme réalité aliénée, c’est bien au contraire celle-ci qui rend possible celle-là. C’est parce que dans le flux de la vie phénoménologique concrète de l’individu s’opère, au sein même de cette vie et comme ce qu’elle est, la dissociation de l’activité vitale, c’est-à-dire de la vie elle-même, et de ses modes économiques, du travail où elle devient indifférente à ses buts, à son produit et donc à son faire et à elle-même, que peut naître l’idée d’une subjectivité où de tels modes seront exclus, l’idée de l’“homme”[95]. Ici encore, Michel Henry explique le développement d’idées générales - comme l’est celle de l’Homme - comme une aperception de ce qui se produit dans le flux phénoménologique de la vie elle-même. C’est parce que, dans ce flux, quelque chose se bloque, se fige, s’inverse, que la conscience élabore l’idée de l’Homme, qui exprimera alors la complétude, la fluidité perdue de la vie, et permettra de penser cette perte comme une aliénation de l’Homme. L’idée d’aliénation humaine est le reflet dans la conscience d’une rupture, d’une inversion dans le flux phénoménologique de la vie.

 

L’idéalisme de l’individu et l’abandon de toute perspective révolutionnaire

            En fondant son idée d’aliénation réelle sur cette dissociation subjectif/objectif, Michel Henry semble donc ne faire que déplacer le problème. Car il ne fait que déplacer le lieu où s’exprime, se perd et se retrouve une essence, toujours comprise à la manière feuerbachienne, c’est-à-dire en dehors du processus historique. La praxis définie par Henry comme unité de l’activité et de la jouissance ne résulte décidément pas, comme c’est le cas chez Marx, d’une tentative de dépasser la scission théorie-pratique et de faire imploser la catégorie d’essence à travers le recours à l’Histoire et à la catégorie de relation. La praxis chez Henry se rapporte en dernier ressort à un individu absolument monadique, dont la subjectivité, si elle est à la fois besoin, activité, jouissance, est tout cela indépendamment de la société dans laquelle elle s’insère, de l’environnement dans lequel elle évolue. L’individu de Michel Henry est absolument an-historique. Il y a ici un glissement considérable par rapport à la pensée marxienne dans laquelle ce “flux phénoménologique de la vie”, s’il existe, serait déterminé et non déterminant. Au regard de la théorie de Marx, ce “flux”, quoi qu’en dise l’auteur, apparaît comme un principe anthropologique. On voit mal d’ailleurs comment les individus, qui, comme l’affirme Henry, plutôt que d’être définis par l’Histoire, la définissent dans ses présuppositions[96], pourraient ne pas avoir une essence commune - aussi floue, aussi évanescente soit-elle, comme l’est la catégorie de praxis entendue de la façon dont l’entend Michel Henry.

Il est significatif à cet égard que ce dernier n’envisage pas un instant que l’individu puisse être transformé de l’intérieur par son environnement, ce qui le conduit à rejeter toute perspective révolutionnaire. A ce sujet il écrit que “la révolution est la représentation imaginaire de ce qui se produit et ne peut se produire qu’en nous. La révolution est un phantasme de la vie”[97]. Henry définit la révolution comme un mouvement qui “va au fond des choses”, concerne la réalité - donc la vie, le flux phénoménologique de la vie concrète de l’individu[98] - et à laquelle par conséquent “les péripéties des luttes pour le pouvoir, les mutations constitutionnelles ou institutionnelles [...] sont étrangères”[99]. Autrement dit, comme un phénomène qui ne concerne que le rapport de l’individu à lui-même. Cela est d’ailleurs logique si l’on pense que l’aliénation réelle dont il parle n’est pas à penser comme un processus de “projection hors de soi”: tout se passant dans la subjectivité, la fin de l’aliénation se produira également au sein de la subjectivité. Michel Henry ne répond donc pas à la question que nous nous posions: comment penser la révolution comme activité objective (de façon à rendre compte du mouvement de la révolution sans tomber dans l’idéalisme humaniste)? En cherchant à penser l’aliénation - qui aurait pu être le moteur de la révolution - de façon non-idéaliste, Henry en vient à évincer totalement la perspective de la révolution. Il considère toute la problématique marxienne de la révolution - problématique qui perdure tout au long de l’œuvre de Marx (c’est peut-être même la seule idée qui perdure ainsi, avec celle de la primauté du travail dans la détermination des hommes concrets) - comme une survivance de son humanisme de jeunesse.

De fait, la possibilité de parler d’homme fragmentaire, d’homme tronqué serait bien à penser en dernier ressort comme une aliénation de l’homme, une division de l’homme d’avec lui-même, et le fétichisme ne serait qu’un effet de la subordination de la valeur d’usage à la valeur d’échange, c’est-à-dire de l’inversion de la téléologie vitale. Ce qui est aliéné avant toute autre chose, c’est la vie.

Michel Henry échoue donc à penser une aliénation qui ne se rattacherait en rien à la problématique humaniste. Sa pensée reste toujours prisonnière de la structure de l’idéalisme: elle demeure dans ce schéma d’une Volonté transcendante. C’est toujours une rupture avec soi-même (en l’occurrence, une inversion du flux phénoménologique de la vie) qui explique le sentiment ou l’idée d’aliénation. En voulant penser, au travers de la philosophie de Michel Henry, le fétichisme sous l’éclairage d’une interprétation anti-humaniste de la notion d’homme fragmentaire, nous avons en fait révélé cette dernière comme une interprétation vitaliste, donc finalement idéaliste. Il n’est donc pas légitime de penser, comme nous l’avons fait plus haut, que l’interprétation de la notion d’homme fragmentaire que nous avons donnée est dégagée de toute perspective humaniste. Théorie du fétichisme et notion d’homme fragmentaire font maintenant problème, et paraissent contenir la thématique de l’aliénation entendue comme perte de soi de l’Homme.

On est donc conduit à se demander si l’on ne pourrait pas penser l’aliénation de façon non-idéaliste, sans la ramener nécessairement à ce “flux phénoménologique de la vie concrète de l’individu”. Cette possibilité nous permettrait peut-être en effet de comprendre de façon non idéaliste, non humaniste, la théorie du fétichisme et la notion d’homme fragmentaire,

et de penser la révolution comme activité objective. Car il semble que c’est seulement par la façon particulière dont Michel Henry pense l’aliénation réelle qu’il apparaît une contradiction entre aliénation réelle et perspective révolutionnaire.

 

 

3) Lukacs: l’aliénation comme réification

 

Fétichisme et réification

            La pensée de Lukacs (telle qu’elle se donne à voir dans Histoire et Conscience de classe) peut être considérée comme une tentative de penser l’aliénation réelle, non pas au travers de l’idée de “flux phénoménologique de la vie concrète de l’individu”, mais au travers d’un surprenant retour à la notion de conscience. La philosophie qui s’expose dans Histoire et Conscience de classe mêle l’idée de conscience comme reflet des limitations de classes (que nous avons dégagée de L’Idéologie allemande), l’idée de prolétariat comme non-classe ou classe universelle (que nous avons dégagée du Manifeste du parti communiste), la théorie du fétichisme du Capital, et la théorie de l’aliénation des Manuscrits de 1844 - ces deux dernières étant fusionnées sous le thème de la “réification”. Lukacs semble ainsi vouloir articuler l’idée d’aliénation et celle de révolution - et ce, nous le verrons, en se défendant de tout humanisme. Sa démarche se situe donc au cœur de notre interrogation. 

Lukacs voit dans la théorie du fétichisme développée par Marx dans Le Capital, une philosophie totale (à la fois une conception de la connaissance, de la politique, de l’histoire).

Dans la théorie du fétichisme, Marx établit que les rapports sociaux entre personnes prennent pour eux la forme fantasmagorique d’un rapport entre choses : par là, les rapports entre choses représentent les rapports sociaux et en viennent même à se substituer à eux. Lukacs, lui, affirme que, dans le système capitaliste, il n’y a pas seulement représentation des rapports sociaux par des rapports entre choses et substitution des seconds aux premiers; les hommes eux-mêmes sont transformés en choses, chosifiés, réifiés - ce qu’exprime le terme de “réification”.

Quelles sont les causes et les formes de cette “transformation des hommes en choses”? Pour parvenir à cette conclusion, Lukacs fait fusionner la théorie marxienne de l’aliénation et la théorie marxienne du fétichisme : reprenant l’idée d’aliénation des Manuscrits de 1844, où l’aliénation est définie comme perte de soi dans un objet, et la théorie du fétichisme, qui stipule que les rapports sociaux prennent la forme de rapports entre choses (plus précisément de marchandises), Lukacs parvient à l’idée selon laquelle, dans le système capitaliste, l’objet, la marchandise, deviennent ce par et dans quoi se pensent les hommes. Ces derniers sont évalués et s’évaluent eux-mêmes comme des choses, des marchandises. L’objectivité marchande est le modèle de toute objectivité, et c’est cette objectivité marchande qui définit alors la subjectivité[100] : “on peut découvrir dans la structure du rapport marchand le prototype de toutes les formes d’objectivité et de toutes les formes correspondantes de subjectivité dans la société bourgeoise”[101], écrit Lukacs. Par rapport aux autres formes sociales, le capitalisme est un système inédit car la forme marchande y est la forme qui domine et exerce une influence décisive sur toutes les manifestations de la vie, alors que dans les systèmes précédents celle-ci ne faisait que des apparitions épisodiques. La différence entre systèmes pré-capitalistes et systèmes capitalistes est d’abord quantitative, mais cette différence quantitative est telle qu’elle finit par devenir qualitative. La société capitaliste est donc un type d’organisation inédit, fondé sur le principe de la rationalisation basée sur le calcul, ou sur la possibilité du calcul. C’est par ce biais que Lukacs décrit l’évolution du processus du travail. On a vu qu’avec le passage de l’artisanat au machinisme industriel, en passant par la corporation et la manufacture, il y a rationalisation croissante du travail, domination croissante de la valeur d’échange sur la valeur d’usage. Lukacs pense cette rationalisation comme l’élimination des propriétés qualitatives, humaines et individuelles du travailleur. Nous avons décrit également le phénomène qui sépare le travailleur de son produit comme totalité, et de son travail comme totalité. Lukacs insiste sur le fait  que, par la rationalisation du travail, le temps de travail socialement nécessaire est produit comme temps de travail moyen, puis comme une quantité de travail objectivement calculable qui s’oppose au travailleur en une objectivité achevée et close. Ce phénomène s’accentue encore, affirme t-il, avec la décomposition moderne “psychologique” du processus du travail (on pense au taylorisme), où ce sont même les propriétés psychologiques du travailleur qui sont séparées de l’ensemble de sa personnalité et objectivées par rapport à celle-ci. On comprend ici que Lukacs, tout en restant très proche des analyses que mène Marx dans Le Capital, les interprète dans le sens d’une “objectivation calculatrice” de la subjectivité - alors que Marx, s’il n’a pas explicitement rejeté une interprétation de la sorte, semble s’être appliqué à ne pas tirer de telles conclusions.

 

Conscience et “fausse conscience” ; Histoire et contradiction

            A t-on affaire ici à une thèse similaire à celle de Michel Henry? Certes non : car si Michel Henry oppose l’objectivation marchande à la subjectivité, au nom du flux phénoménologique de la vie concrète de l’individu, Lukacs, dans Histoire et Conscience de classe, expose “la grande antithèse entre la “réification” et la “conscience du prolétariat”[102]. Il est donc clair que la conscience n’a pas du tout le même statut chez Lukacs et chez Michel Henry, et cette différence, nous le verrons, en implique d’autres.

La transformation des humains en choses entraîne, selon Lukacs, une certaine vision de l’Histoire, perçue alors comme une suite de faits monadiques, et non comme un processus, c’est-à-dire comme un tout cohérent. La pensée de Lukacs s’organise autour de ce point capital : l’idée de l’Histoire comme totalité. “L’histoire est [...] l’histoire du bouleversement ininterrompu des formes d’objectivité qui façonnent l’existence de l’homme. L’impossibilité de comprendre l’essence de ces formes à partir de la succession empirique de chacune ne repose donc pas sur le fait que ces formes sont transcendantes à l’histoire [...]; au contraire, ces formes prises une à une ne sont liées immédiatement ni dans la juxtaposition de la simultanéité historique, ni dans la succession du déroulement historique. Leur liaison est bien plutôt médiatisée par leur place et leur fonction réciproques dans la totalité”[103], écrit-il. Si l’on comprend cette phrase comme un refus de considérer les formes historiques comme des faits clos en eux-mêmes et/ou transcendants, alors Lukacs est fidèle à la conception “relationnelle” de l’essence établie par Marx dans les Thèses sur Feuerbach. Et, comme Marx, Lukacs rend compte de cette conception finalement fixiste de l’Histoire en termes de reflet, dans la conscience, de la structure sociale. Il explique notamment que la philosophie critique moderne est née “de la structure réifiée de la conscience”[104]. La réification des sujets s’accompagne donc d’une réification de la conscience. Celle-ci est caractérisée par “l’acceptation dogmatique du mode de connaissance rationnel et formaliste comme seule façon possible [...] pour “nous” de saisir la réalité, par opposition au donné étranger à “nous” que sont les faits”[105]. Cette théorie de la connaissance est perçue par Lukacs comme une volonté de “dominer la totalité du monde comme auto-production”[106], c’est-à-dire de penser le réel, comme le fait - à son insu - Feuerbach, à partir des catégories formelles d’une conscience réifiée, c’est-à-dire échouant à penser les choses comme des rapports. Lukacs mène alors une analyse du développement de la philosophie critique moderne, qui, dans cet effort pour penser le monde comme auto-production, s’est nécessairement heurté au donné, à la “chose en soi”, et s’est par là trouvée contrainte de “prendre le chemin de l’intériorité”[107], donc de transposer, au lieu de la surmonter, la dualité phénomène/essence dans le sujet lui-même. La connaissance devient alors simple contemplation des lois qui fonctionnent dans la réalité objective sans intervention du sujet. Et cette tentative d’éliminer tous les éléments irrationnels se porte également sur le sujet: il s’agit alors de “détacher toujours plus énergiquement de “l’homme” le sujet de la connaissance et [...] le transformer en sujet pur, purement formel”[108]. Or, c’est ce sujet pur qui est le sujet du système capitaliste. On voit donc ici comment cette théorie de la connaissance est dépendante d’une structure réifiée de la conscience elle-même dépendante d’une société régie par la réification. Lukacs insiste sur la contradiction qui s’établit, dans cette théorie de la connaissance, entre sujet purement formel et réalité conçue comme auto-production, et il montre que cette contradiction est le reflet de celle du capitalisme: les hommes créent une réalité rationnelle, fondée sur la possibilité du calcul, et immédiatement, cette réalité leur apparaît pourtant comme imposée de l’extérieur.

Ici nous parvenons au deuxième thème fondamental de la pensée du Lukacs d’Histoire et conscience de classe: la contradiction. Lukacs dénonce le caractère contradictoire de la société capitaliste en ce que “tout l’édifice de la production capitaliste repose sur cette interaction entre une nécessité soumise à des lois strictes dans tous les phénomènes particuliers et une irrationalité relative du processus d’ensemble”[109]. Quelle est cette irrationalité? Lukacs nous le dit : “la connaissance complète de la totalité assurerait au sujet de cette connaissance une telle position de monopole que l’économie capitaliste en serait par là même supprimée”[110]. Ici nous retrouvons le thème de la conscience : si la conception fixiste de l’Histoire est le fait d’une “structure réifiée” de la conscience, alors la conception dialectique, “relationnelle” de l’Histoire est le fait d’une conscience pleine et entière. Et il apparaît que cette conscience pleine et entière est la condition de la suppression du système capitaliste - fondé précisément sur une réification de la conscience, donc sur une inconscience de lui-même, de ses contradictions internes. Il semble donc que le système capitaliste produit une “conscience réifiée” - laquelle pérennise ensuite le système capitaliste par l’illusion qu’elle entretient sur lui-même. Lukacs nomme cette conscience réifiée “fausse conscience”, et il la définit comme “quelque chose qui, subjectivement, se justifie, se comprend et doit se comprendre à partir de la situation sociale et historique, donc comme quelque chose de “juste”, et, en même temps, [...] comme quelque chose qui, objectivement, est passager par rapport à l’essence du développement social, ne se connaît et ne s’exprime pas adéquatement”[111]. Autrement dit, la fausse conscience est vraie au même titre que la conscience idéologique est vraie : elle reflète un état de faits réel, mais elle n’a pas conscience d’elle-même comme reflet, et reflète précisément une limitation de la conscience. La conscience pleine et entière, au contraire, se définit comme “les pensées et les sentiments que les hommes auraient eu, dans une situation vitale déterminée, s’ils avaient été capables de saisir parfaitement cette situation et les intérêts qui en découlaient tant par rapport à l’action immédiate que par rapport à la structure, conforme à ces intérêts, de toute la société. [Il s’agit donc là de] pensées conformes à leur situation objective”[112]. La conscience pleine et entière correspond à celle qu’aurait un individu se comprenant et comprenant son action, ses sentiments, etc., comme pris dans l’Histoire conçue comme un processus dialectique - donc ayant une vision totale, entre autres choses, du capitalisme, et par là de ses contradictions.

 

 

La conscience du prolétariat

            Quelles sont ces contradictions? Nous en avons déjà dégagé deux: celle selon laquelle dans le système capitaliste, les hommes créent une réalité rationnelle, fondée sur la possibilité du calcul, et se sentent ensuite dominés par cette réalité; et celle selon laquelle la connaissance complète du système capitaliste dans sa totalité entraînerait la chute de ce dernier. En réalité, ces deux contradictions s’expliquent par une troisième, laquelle révèle, nous allons le voir, la conscience du prolétariat comme conscience pleine et entière.

Le fondement de la société capitaliste est, nous l’avons vu, la transformation du travail en force de travail. C’est dans cette transformation que réside l’origine de la plus-value. Mais cette transformation est une mystification, un “tour de passe-passe”. Par conséquent, les bourgeois, les capitalistes, dont l’être même se fonde dans cette mystification, ne peuvent en prendre conscience comme telle. “La barrière qui fait de la conscience de classe de la bourgeoisie une “fausse” conscience est [...] objective; c’est la situation de classe elle-même [...]. Car la conscience de classe de la bourgeoisie, même si elle peut refléter le plus clairement possible tous les problèmes de l’organisation de cette domination, de la révolution capitaliste et de sa pénétration dans l’ensemble de la production, doit nécessairement s’obscurcir dès l’instant où surgissent des problèmes dont la solution renvoie au-delà du capitalisme, même à l’intérieur de l’expérience de la bourgeoisie”[113]. Prendre conscience de ces solutions aboutirait pour la bourgeoisie à un “suicide mental”[114]: l’être même de la bourgeoisie étant fondé sur le capitalisme, imaginer une réalité autre que celle du capitalisme équivaut pour la bourgeoisie à penser son propre néant - ce qui est tout simplement impossible. Lukacs parle cependant d’une “lutte désespérée pour ne pas voir l’essence véritable de la société créée par elle, pour ne pas prendre conscience réellement de sa situation de classe”[115]. Il semble donc que la bourgeoisie ait vaguement l’intuition de la fragilité de son fondement, mais son instinct d’auto-conservation l’empêcherait de “creuser” cette intuition afin d’aboutir à une conscience pleine et entière.

Le prolétariat, selon Lukacs, se trouve dans la situation diamétralement opposée. Le fondement de la société capitaliste réside dans la possibilité de la vente de la force de travail. Or, quelle est cette force de travail qui se pose elle-même sur le marché? Le prolétariat lui-même - c’est là sa définition. Cela implique que la conscience de soi du prolétariat est nécessairement portée à devenir conscience du fondement du capitalisme: le prolétariat est ce fondement. Lukacs écrit que les bourgeois comme les prolétaires voient l’aliénation contenue dans le capitalisme; mais, tandis que les bourgeois la voient comme la source de la puissance (et n’en prennent donc pas conscience véritablement comme aliénation), les prolétaires la ressentent comme une impuissance, donc comme l’indice d’une existence inhumaine. Tout le travail du prolétaire, écrit Lukacs, “possède la forme nue et abstraite de la marchandise”[116]. Rien ne dissimule la vérité du capitalisme au prolétariat: celle-ci n’est pas obscurcie, comme elle l’est pour les classes dominantes, par les notions de “travail intellectuel”, de “poste à responsabilités”, d’“ascension sociale individuelle”... De ce fait, “la supériorité du prolétariat sur la bourgeoisie, qui lui est par ailleurs supérieure à tous les points de vue: intellectuel, organisationnel, etc., réside exclusivement en ce qu’il est capable de considérer la société à partir de son centre [puisque ce centre, c’est lui-même], comme un tout cohérent, et, par suite, d’agir d’une façon centrale, en modifiant la réalité”[117], écrit Lukacs. Le prolétariat, de par sa situation de prolétariat, a donc la possibilité d’accéder à la conscience pleine et entière dont nous parlions: “il se distingue des autres classes en ce qu’il ne reste pas accroché au détail des événements historiques, qu’il n’est pas simplement mû par eux, mais qu’il constitue lui-même l’essence des forces motrices”. Là est la contradiction qui explique les deux autres. Le prolétaire est à la fois celui qui, dans la société capitaliste, est le plus réduit au statut d’objet, mais, parce qu’il est au fondement de cette société, il en est le sujet, le véritable acteur - au moins en puissance. Et c’est pourquoi sa prise de conscience sera immédiatement suivie d’actions - de celles qui modifient véritablement la réalité, comme l’écrit Lukacs. Là encore, Lukacs est fidèle au dépassement, opéré par Marx dans les Thèses sur Feuerbach, de la scission théorie/pratique, conscience/réalité.

Mais cette prise de conscience du prolétariat est-elle possible? Pour Lukacs, elle l’est paradoxalement d’autant plus que le capitalisme étend son empire : “avec la disparition de la structure d’états, et avec la constitution d’une société aux articulations purement économiques, la conscience de classe est parvenue au stade où elle peut devenir consciente[118] - c’est-à-dire où elle peut devenir consciente d’elle-même comme conscience de classe, et par là de sa situation au sein de l’Histoire comme totalité.

 

L’humanisme de Lukacs

            C’est donc un sentiment de contradiction (entre le sujet qu’il est et le statut d’objet auquel il est réduit) qui pousse le prolétariat à la prise de conscience et par là à l’action. Lukacs écrit qu’alors débutera le règne de la liberté: les contradictions économiques peuvent rendre compte des conditions nécessaires au mouvement révolutionnaire, mais quand celles-ci sont données, c’est à la conscience de classe du prolétariat que se subordonne la révolution, et en cela il y a déjà règne de la liberté[119]: “La puissance aveugle des forces motrices ne mène automatiquement à son but, dépassement de soi, qu’aussi longtemps que ce but n’est pas à portée de main. Quand le moment du passage au “règne de la liberté” est objectivement donné [...], quand la crise économique finale du capitalisme a commencé, le destin de la révolution (et avec elle celui de l’humanité) dépend de la maturité idéologique du prolétariat, de sa conscience de classe”[120]. Par là, Lukacs utilise un langage hégélien et schellingien, doublé d’un élément de messianisme politique: “le prolétariat dont la transformation en objet est totale est destiné par là à devenir le sujet du renversement, c’est-à-dire le “sujet de l’histoire” (formulation inventée par Lukacs). En abolissant sa propre aliénation, il conduit l’histoire à sa fin (ou la recommence, en tant qu’histoire de la liberté), en réalisant pratiquement l’idée philosophique de la communauté humaine. Ainsi la philosophie se réaliserait dans son anéantissement: ce qui retrouve en fait un très vieux schéma de la pensée mystique (la fin des temps est retour au “néant” créateur des origines)”[121].

On peut se demander alors si la pensée de Lukacs est tout à fait dégagée de l’idéalisme hégélien, et si, comme Feuerbach, il ne transpose pas simplement le mouvement dialectique de l’Être de Hegel sur les hommes concrets - tombant alors dans l’humanisme qui n’est qu’une autre forme de l’idéalisme. Notons à cet égard que l’idée de Lukacs, selon laquelle la libération des hommes est conditionnée en dernière instance par la conscience, peut être mise en parallèle avec la philosophie de Feuerbach. En effet, chez Lukacs, la conscience de l’histoire comme totalité équivaut à une conscience de l’ensemble des rapports sociaux; et c’est par cette prise de conscience que la société humaine retrouve son essence réifiée jusqu’ici. On est donc en droit de penser que l’essence humaine, qu’il s’agit de retrouver, est définie comme ensemble des rapports sociaux ayant existé, existants et qui existeront. C’est en tous cas ce que laisse entendre Lukacs lorsqu’il définit le processus historique comme “objectivation de soi de la société humaine”[122] - comme si celle-ci existait en dehors de ses objectivations, en dehors de ses manifestations historiques. Or, c’est précisément cette idée que Marx a rejeté dans les Thèses sur Feuerbach. En partant de conceptions marxiennes (s’il y a une essence humaine, elle est l’ensemble des rapports sociaux), Lukacs retourne donc ces conceptions contre elles-mêmes (l’essence humaine est la totalité historique des rapports sociaux, elle est un tout qui s’objective dans l’histoire à travers les formes déterminées que lui confère sa propre évolution historique). En d’autres termes, Lukacs interprète la définition de l’essence humaine par Marx en termes hégéliens. S’il peut ainsi de défendre de tout humanisme, c’est parce qu’il pense pouvoir mesurer l’homme lui-même au point de vue du développement dialectique de la société humaine: L’homme “est devenu la mesure de toutes choses (sociales). [Mais] si, à l’aide de ce point de départ, toute transcendance est supprimée sans qu’en même temps l’homme lui-même soit mesuré à ce point de vue, [...] sans que l’homme soit également rendu dialectique, alors l’homme absolutisé prend simplement la place des puissances transcendantes”[123], écrit-il. La solution est pour lui donnée par Marx, qui “pense toujours [l’homme] comme membre d’une totalité concrète, de la société. Celle-ci doit être expliquée à partir de lui, mais seulement quand lui-même a été intégré dans cette totalité concrète et élevé jusqu’à la concrétion véritable. [De plus], l’homme lui-même participe de façon décisive au processus dialectique, comme fondement objectif de la dialectique historique, comme sujet-objet qui la fonde”[124]. On voit bien ici la tentative de Lukacs d’expliquer à la fois l’homme par l’histoire et l’histoire par l’homme, en mesurant l’homme à sa propre mesure - tentative qui paraît grandement confuse, embarrassée de  vouloir être à la fois marxienne, hégélienne, et schellingienne.

En soutenant cette thèse d’une classe qui devient savoir totalisant, par-delà les points de vue limités des sciences bourgeoises - classe qui n’accède véritablement à une telle conscience que lorsqu’elle s’organise en parti[125] -, Lukacs s’empêche de considérer un certain nombre de choses :

Premièrement, la conscience de la bourgeoisie n’est une “fausse conscience” que si l’individu bourgeois est tout entier confondu dans sa catégorie sociale de bourgeois, et que par conséquent la conscience de soi du bourgeois est entièrement et uniquement conscience de classe de la bourgeoisie. Or, cette affirmation peut se révéler valide comme induction (on constate qu’en général, la conscience de soi du bourgeois est conscience de classe de la bourgeoisie); mais il n’est pas absolument sûr (cela ne fait en tous cas pas l’objet d’une démonstration de la part de Lukacs) qu’elle puisse valoir de manière assertorique (on énonce comme une loi rationnelle que tout bourgeois ne peut avoir conscience de lui que comme bourgeois) - et c’est pourtant en ce dernier sens que semble la penser Lukacs.

Deuxièmement, et conséquemment, la notion de “fausse conscience” est, comme le signale Etienne Balibar, “implicitement morale”[126] et correspond à une condamnation de principe de la conscience bourgeoise.

Troisièmement, Lukacs passe à côté du tournant qu’opère Marx entre L’Idéologie allemande et Le Capital, où il abandonne le terme d’idéologie pour penser celui de fétichisme. Or, on peut penser qu’avec la théorie du fétichisme, Marx cherche à rendre compte de la perméabilité du prolétariat à l’idéologie bourgeoise : on voyait mal comment le prolétariat pouvait adhérer aux valeurs idéalistes bourgeoises; on comprend mieux comment ils peuvent être victimes de l’illusion du fétichisme. Et c’est précisément ce caractère non-étanche de la frontière entre idéologie bourgeoise et prolétariat que Lukacs ignore absolument. Il continue à voir dans le prolétariat cette “non-classe”, ou “classe universelle”, dont Marx parlait dans le Manifeste du parti communiste, mais dont il semble ensuite avoir mesuré la vacuité (cela est visible notamment dans Le 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte, où Marx montre que le capitalisme favorise autant la discorde que la cohésion des classes dominées). Plus encore, Lukacs isole totalement la théorie du fétichisme du reste du Capital, ce qui lui permet, donc, de penser ainsi la classe prolétarienne comme la classe universelle, comme le sujet de la conscience véritable; mais aussi de penser le fétichisme comme une aliénation de l’essence humaine (bien qu’il se garde d’employer ce terme d’essence humaine), au lieu de s’intéresser au contexte théorique de la théorie du fétichisme, qui appelle à une analyse plus scientifique du rapport entre les valeurs qui régissent les marchandises et celles qui régissent les hommes. Bref, Lukacs détache la théorie du fétichisme de celle de l’idéologie (ou plutôt subordonne la seconde à la première), alors que la théorie du fétichisme peut être lue comme un développement, voire un remaniement, de celle de l’idéologie. 

 

Conscience et révolution

            Histoire et conscience de classe révèle ainsi les limites d’une position qui, tout en se défendant de tout humanisme théorique, explique le mouvement révolutionnaire à partir de l’idée de conscience.

Nous nous étions demandé, en quittant l’analyse de l’aliénation par Michel Henry, s’il était possible de penser un autre type d’“aliénation réelle”, qui rende compte de la perspective révolutionnaire. Lukacs semblait l’indiquer : ce qui est aliéné, c’est, comme chez Henry, la subjectivité; mais celle-ci se définit, non comme le réceptacle du flux phénoménologique de la vie, mais comme conscience de soi au sein de la totalité des rapports sociaux et de l’Histoire. Et l’accès à une conscience véritable se concrétisant immédiatement dans l’action révolutionnaire (puisque seul le prolétariat peut accéder à cette clairvoyance, et cette clairvoyance lui dévoile précisément qu’il est l’essence des forces motrices de l’Histoire), cette aliénation réelle semblait permettre de penser la révolution.

Nous avons vu cependant que, là encore, sous l’idée d’aliénation (de “réification” chez Lukacs) se cache l’idée d’une essence transcendante à ses manifestations aliénées, réifiées. Chez Lukacs, la conscience véritable, qui reflète parfaitement, donc coïncide avec l’ensemble des rapports sociaux dans leur mouvement historique, apparaît finalement transcendante à l’histoire, ne faisant que s’incarner dans la conscience du prolétariat. Celui-ci apparaît alors comme un sujet autonome - dont le surgissement comme sujet se fait dans un flou théorique et une certaine atmosphère de miracle -, comme le point de départ absolu de l’action révolutionnaire.  

Peut-on réellement penser la révolution sans penser une essence humaine? Telle est, décidément, la question qui se pose. Les théories de Michel Henry et de Lukacs semblent nous avoir incité à y répondre négativement. Pourtant, l’idée d’aliénation réelle, et l’idée de la révolution conditionnée en dernier ressort par la conscience du prolétariat, celle-ci s’expliquant, de façon très matérialiste cette fois, par la position du prolétariat dans l’ensemble des rapports sociaux - une position marquée par la contradiction - semblent, de façon confuse encore, nous indiquer le moyen d’y répondre positivement.

C’est cette possibilité que nous allons à présent explorer.

 

 

 

III - Structure et superstructure

 

1) Contradiction et surdétermination

 

            Nous avons vu que Lukacs, dans Histoire et conscience de classe, interprète la définition marxienne de l’essence humaine de manière schellingienne et hégélienne, et que cette interprétation est rendue possible du fait que Lukacs place la théorie du fétichisme au fondement de la pensée de Marx.

Althusser suit une démarche absolument opposée. La théorie du fétichisme est pour lui un point négligeable du Capital : elle peut se résorber sous celle de l’idéologie; et les éléments qu’elle y ajoute ne font qu’indiquer des survivances idéalistes chez le Marx de la maturité: “Dernière trace de l’influence hégélienne, et cette fois flagrante, et extrêmement dommageable (puisque tous les théoriciens de la “réification” et de l’“aliénation” y ont trouvé de quoi “fonder” leurs interprétations idéalistes de la pensée de Marx): la théorie du fétichisme[127]. Pour lui, la théorie du fétichisme décrit, non pas le fait d’une réification, mais une idéologie de la monnaie-chose, où l’argent, valeur d’échange, est conçu comme une valeur d’usage, comme une chose utile en elle-même. L’idéologie de la monnaie-chose se définit donc comme la confusion de la valeur d’échange avec la valeur d’usage, et c’est cette confusion - et non l’argent en lui-même -, en tant qu’elle manifeste un pouvoir (le pouvoir de l’argent), qui régit les rapports sociaux. Ce n’est pas à une chose que se heurtent les hommes face à l’argent, mais à un pouvoir.   

On le voit, Althusser s’inscrit dans un rejet absolu de la théorie de Lukacs, qu’il qualifie d’idéaliste. Il cherche, à l’inverse de Lukacs, à comprendre Marx à partir de la théorie de l’idéologie; et interroge la pensée marxienne à partir de la question des rapports du pouvoir et de l’imaginaire.

 

La théorie althussérienne de l’idéologie

            Althusser lie en effet indissociablement la théorie de l’idéologie à la problématique de l’imaginaire. “Dans l’idéologie, les hommes expriment [...] non pas leurs rapports à leurs conditions d’existence, mais la façon dont ils vivent leur rapport à leurs conditions d’existence: ce qui suppose à la fois rapport réel et rapport “vécu”, “imaginaire”. [...] Dans l’idéologie, le rapport réel est inévitablement investi dans le rapport imaginaire: rapport qui exprime plus une volonté (conservatrice, conformiste, réformiste ou révolutionnaire) voire une espérance ou une nostalgie, qu’il ne décrit une réalité”[128], écrit-il. Ainsi, l’idéologie ne désigne pas le simple reflet, dans la conscience, des rapports de production; il y a “surdétermination” (c’est le terme qu’emploie Althusser) du réel par l’imaginaire - et c’est en cela, écrit-il, “que l’idéologie est, en son principe, active, qu’elle renforce ou modifie le rapport des hommes à leurs conditions d’existence, dans ce rapport imaginaire lui-même”[129]. Prenons par exemple le cas de la bourgeoisie. L’idéologie bourgeoise est une idéologie de l’égalité, de la liberté et de la raison. Mais cette idéologie contient en fait une double réalité: premièrement, le fait brut de la domination de classe de la bourgeoisie; deuxièmement, le besoin de la bourgeoisie de vivre sa propre domination de classe comme la liberté de ses propres exploités. Le droit de l’économie capitaliste libérale est à la fois ce qui fonde de fait la domination bourgeoise et ce qui la fonde en droit. Ces deux aspects sont indissociables. Ce qui interdit de penser l’idéologie comme un simple reflet des conditions matérielles d’existence. L’idéologie n’est jamais le fait brut de la domination ou de l’asservissement. Même si l’idéologie de la bourgeoisie était celle de la domination, de la puissance pure et simple, sans enrobages moralistes ou égalitaires, elle serait néanmoins une glorification de la puissance pure et simple et de ce fait légitimation du fait de la domination. “L’idéologie sert non seulement à dominer la classe exploitée, mais aussi à se constituer en classe dominante elle-même, en lui faisant accepter comme réel et justifié son rapport vécu au monde”[130]. Cela signifie que l’idéologie n’est pas purement instrumentale, n’est pas pure manipulation: elle sert aussi bien à tenir les dominés en bride qu’à justifier a posteriori, aux yeux de la classe dominante elle-même, sa propre domination.

Mais cette conception de l’idéologie a d’autres conséquences, très importantes : si l’idéologie n’est pas purement instrumentale, cela signifie qu’elle n’est pas à rattacher à la problématique de la conscience - du moins pas au sens traditionnel du terme. Althusser écrit que “c’est dans l’idéologie (comme lieu des luttes politiques) que les hommes prennent conscience de leur place dans le monde et l’histoire: c’est au sein de cette inconscience idéologique que les hommes parviennent à modifier leurs rapports “vécus” au monde, et à acquérir cette nouvelle forme d’inconscience spécifique qu’on appelle “conscience”[131]. La conscience de classe se forge donc sur une inconscience plus fondamentale, et c’est de là que l’idéologie tire sa véritable efficace.

Althusser élabore ici une conception de la conscience qui tranche de façon radicale avec celle de Lukacs. Tandis que Lukacs pense le prolétariat comme porteur d’une conscience totale et parfaitement adéquate de l’ensemble des rapports sociaux - et imagine de ce fait la possibilité d’une conscience se détachant finalement des déterminations matérielles nécessaires à son développement, Althusser affirme au contraire que l’on ne serait traiter de la conscience, tant du point de vue des conditions de son apparition que du point de vue de son contenu, en dehors de la considération de la structure sociale dans laquelle elle s’insère[132].

Cette différence entre Lukacs et Althusser est bien à rapporter à l’idée althussérienne selon laquelle la conscience de classe n’est pas un simple reflet des rapports sociaux - on a vu que Lukacs cherchait à expliquer en termes de reflet le caractère totalisant de la conscience du prolétariat (le prolétariat est dans la position objective du sujet-objet de la société capitaliste; par conséquent sa conscience, en tant que reflet de cette position, reflète adéquatement les contradictions du système capitaliste). Et c’est en cela que la théorie althussérienne de l’idéologie se détache tout autant de celle de Lukacs que de celle de Michel Henry. En effet, en introduisant l’imaginaire dans la constitution de l’idéologie, Althusser reconnaît à la conscience une puissance propre, un caractère actif, donc une certaine réalité, que ne lui reconnaît absolument pas Michel Henry, et qui ne correspond pas non plus à la dimension schellingienne d’activisme concret du sujet de Lukacs.

Althusser parvient-il donc à penser l’activité humaine sans chercher immédiatement à penser l’homme comme un sujet? Parvient-il donc enfin à donner sens à la notion d’“activité objective”?...

 

La totalité sociale: un corps de structures

            Althusser fait une lecture de la théorie de Marx en termes de structures. Notons d’ailleurs que ce caractère “structural” n’est pas absent de l’œuvre de Marx elle-même. Dans la Préface à la Contribution à la critique de l’économie politique, rédigée en 1859, Marx écrit: “Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées. [...] A un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n’est que l’expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues jusqu’alors. [...] Alors s’ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l’énorme superstructure”[133]. Ici, Marx décrit la société (entendue comme totalité sociale, c’est-à-dire comme organisation à la fois économique, politique, idéologique, juridique, etc.) comme déterminée en premier lieu par son niveau économique, qui en constitue de ce fait la structure. Sa politique, son idéologie, ses valeurs, ses institutions, sa juridiction, etc., sont des effets de cette structure économique: ils correspondent à la façon dont les hommes pensent et organisent leur vie, la forme de celle-ci étant déterminée en dernier ressort par le niveau économique de la société en question. Mais - Marx le fait apparaître dans sa description de la révolution sociale - ces “strates” qui s’élèvent sur la base de l’économie ont par rapport à elle une certaine indépendance. La preuve en est que lorsqu’une révolution éclate (laquelle trouve ses causes dans une contradiction matérielle), et entraîne donc des modifications dans la base économique de la société, ces strates juridiques et politiques, qui étaient liées au mode économique précédent, persistent encore quelque temps. On peut donc dire qu’elles constituent bien une superstructure: une strate qui, s’élevant sur la base concrète de l’économie, possède par rapport à elle une autonomie relative, ce qui fait d’elle, en quelque mesure, une autre structure.

On pourrait penser que cette idée de détermination par l’économie vaut pour le système capitaliste - où, effectivement, les échanges économiques régissent tous les autres types de rapports sociaux - mais ne vaut pas pour d’autres sociétés, par exemple celle du Moyen-Age, où prédominait le politique. Marx répond à cette objection dans une note du livre I du Capital, en expliquant qu’au contraire ce sont encore les conditions économiques du Moyen-Age qui expliquent pourquoi la politique jouait alors le rôle principal. Il ne s’agit donc pas de comprendre le terme “économie” comme il s’entend dans les sociétés capitalistes modernes, mais simplement comme le mode déterminé de production, et les rapports sociaux qui en découlent, de la totalité sociale en question. Ainsi, la société médiévale semble régie par le politique parce que le mode de production et les rapports de production qui étaient les siens donnaient à la politique le rôle principal; et la société capitaliste est régie par les échanges marchands parce que, nous l’avons vu, elle est parvenue à un stade où l’accumulation du Capital, la vente de la force de travail,... sont possibles.

Mais le premier rôle accordé à la politique au Moyen-Age (pour continuer sur notre exemple) est-il purement illusoire? La politique ne fait-elle que camoufler, que recouvrir les déterminations de l’économie?... Si l’on continue de penser que la superstructure possède une certaine indépendance par rapport à la structure économique, il se peut que ce ne soit pas le cas. En effet, si la superstructure peut se maintenir, donc continuer à produire des effets, en dehors des déterminations économiques qui l’ont fait naître, alors on peut penser qu’elle produit également des effets propres lorsque la structure économique qui la sous-tend n’est pas encore tombée.

 

L’idée de surdétermination de la contradiction

            C’est cette idée que reprend Althusser lorsqu’il affirme que la révolution ne peut s’expliquer du seul fait de la contradiction entre forces productives et rapports de production - ou plutôt, que cette contradiction ne se réduit pas à une contradiction simplement économique. Car, la superstructure ayant une consistance et une efficace propre, elle ne peut refléter la contradiction matérielle qu’autant que celle-ci la concerne également; qu’autant que celle-ci concerne la structure de la totalité sociale tout entière. La contradiction est “inséparable de ses conditions formelles d’existence, et des instances même qu’elle gouverne, [...] elle est donc elle-même, en son cœur, affectée par elles, déterminante mais aussi déterminée dans un seul et même mouvement, et déterminée par les divers niveaux et les diverses instances de la formation sociale qu’elle anime: nous pourrions la dire surdéterminée dans son principe[134]. Par là, Althusser introduit dans la théorie de Marx une notion qui n’y était pas présente : la surdétermination. Elle signifie que la contradiction (entre forces productives et rapports de production) n’est véritablement une contradiction que si elle ne concerne pas seulement les forces productives et les rapports de production dans leur sens strictement économique. Ainsi, la contradiction est déterminée à plusieurs niveaux à la fois, elle est “surdéterminée”. Par là, Althusser inscrit la dialectique marxienne en opposition totale avec la dialectique hégélienne: la contradiction n’est pas à saisir comme la fusion de différentes contradictions, à différents niveaux de la société, qui en seraient les phénomènes, les manifestations sensibles. Au contraire, la contradiction est conditionnée, déterminée par ses termes même. Les rapports de production “sont bien un des termes de la contradiction mais en même temps sa condition d’existence[135]: il ne peut y avoir contradiction s’il n’y a, placés sur un même niveau épistémologique, deux réalités différentes et en partie autonomes. C’est ce que signifie Jacques Bidet lorsqu’il écrit qu’“il n’y a [...] dialectique, et la dialectique ne figure comme concept de la modernité, que parce que son discours ne peut tenir dans l’énoncé de la logique marchande”[136]. Chez Hegel au contraire, la contradiction n’est jamais surdéterminée: Althusser montre que la complexité de la contradiction qui régit la dialectique des “expériences” de la conscience n’est pas celle d’une surdétermination effective, mais bien plutôt celle d’une intériorisation cumulative: “le passé n’est jamais que l’essence intérieure (en-soi) de l’avenir qu’il renferme, [...] cette présence du passé est la présence à soi de la conscience même, et non une vraie détermination extérieure à elle. Cercle de cercles, la conscience n’a qu’un centre, qui seul la détermine: il lui faudrait des cercles ayant un autre centre qu’elle, des cercles décentrés, pour qu’elle fût affectée en son centre par leur efficace”[137]. Ce qui est le cas dans la dialectique marxienne. 

Il est d’ailleurs difficile de distinguer les rapports de production de la superstructure - superstructure que Althusser subsume, nous le voyons ici, sous le terme de “formation sociale” (on a effectivement vu que la superstructure peut être pensée comme la façon dont les hommes pensent et organisent leur vie). En effet, les rapports de production ne sont-ils pas déjà ce trait d’union entre structure strictement économique et formation sociale? Ne sont-ils pas un mode d’organisation qui, comme tel, est indissociablement économique et politique, idéologique, juridique - du moins en puissance? Cela rendrait encore plus évidente cette notion de “surdétermination” de la contradiction. C’est parce que l’économique est indissociablement lié au politique, à l’idéologique, etc., bref à une formation sociale, que la contradiction doit concerner à la fois la structure et la superstructure. Celle-ci correspond à un niveau de réalité non économique, mais indissociablement lié à l’économique, et en dernière instance déterminé par elle. C’est pourquoi Althusser peut dire qu’il y a “détermination en dernière instance” de la société par l’économie: l’économie est bien la strate sur laquelle tout l’édifice social repose, mais elle n’en est pas le seul acteur. “Jamais la dialectique économique ne joue à l’état pur, [...] jamais dans l’Histoire on ne voit ces instances que sont les superstructures, etc., s’écarter respectueusement quand elles ont fait leur oeuvre ou se dissiper comme son pur phénomène pour laisser s’avancer sur la route royale de la dialectique, sa majesté Économie parce que les Temps seraient venus. Ni au premier, ni au dernier instant, l’heure solitaire de la “dernière instance” ne sonne jamais”[138], écrit-il.

C’est par ailleurs ce caractère surdéterminé de la contradiction qui explique les “survivances”: la superstructure a une consistance suffisante pour se survivre hors du contexte économique qui la fit apparaître, voire pour récréer pendant un temps des conditions d’existence de substitution. Ce qui explique que peut se perpétuer une idéologie bourgeoise dans une société communiste. Les survivances idéalistes, hégéliennes du Marx de la maturité s’expliquent alors de cette même façon[139].

Ainsi, la contradiction est à la fois déterminée et déterminante: déterminée par les termes même de la contradiction (forces productives, rapports de production; structure, superstructure...); déterminante, puisqu’elle est au fondement de leur transformation.

 

Contradiction et contingence

            On le voit, Althusser cherche ici à dissiper l’imaginaire eschatologique de l’histoire dont le marxisme s’est fait en partie l’écho. Par cette notion de surdétermination, il ré-introduit une part de contingence dans le mouvement historique, et en cela, on peut dire qu’il s’inscrit parfaitement dans la démarche du Marx des Thèses sur Feuerbach qui cherche à échapper à une représentation fixiste de l’essence - représentation qui fait de chaque chose le support d’une forme substantielle qui n’a plus alors qu’à se manifester à travers elle.

Il apparaît alors entre Althusser et Lukacs un point de divergence - la conception de l’histoire - et un point de convergence - l’importance de la notion de contradiction. Et on peut se demander si Althusser ne donne pas les moyens de penser sans idéalisme la contradiction que peine à décrire Lukacs. Comme nous l’avons dit plus haut, le prolétariat est selon Lukacs le lieu où la contradiction prend conscience d’elle-même, car le prolétariat est dans une position absolument contradictoire : à la fois au fondement et au ban de la société capitaliste. C’est donc de façon matérialiste, par la position du prolétariat dans la structure capitaliste, que Lukacs tente d’expliquer le caractère messianique de la classe prolétarienne. Mais, sa problématique restant fondamentalement idéaliste, il échoue dans ce projet et ne peut finalement penser la contradiction que comme moment inscrit dans une totalité prédéterminée. Chez Althusser, au contraire, la contradiction ne se conçoit pas en dehors des termes de la contradiction. La contradiction entre forces productives et rapports de production, nous l’avons vu,  ne devient véritablement telle que si les forces productives et les rapports de production sont plus que des simples réalités économiques - que s’ils sont (ou mettent en jeu) des instances autres qu’économiques, qui intériorisent cependant cette contradiction économique, qui en sont le lieu. Il ne peut y avoir contradiction que si les termes de la contradiction deviennent des fonctions ou des porteurs de ce rapport; sans cela, il n’y a que du rapport de force, où les visées qui s’affrontent ne forment pas d’unité supérieure. La relation de contradiction suppose au contraire des réalités contradictoires établies comme telles. Elle suppose donc une certaine fixation d’un rapport conflictuel dans des instances déterminées, une intériorisation de la contradiction économique par des instances présentes dans la superstructure, qui deviennent alors les termes de la contradiction.

Nous avons établi plus haut avec Althusser que la superstructure pouvait être pensée comme “formation sociale”. En effet, si la superstructure correspond à tout ce qui est de l’ordre de l’organisation, c’est-à-dire de la façon dont les hommes vivent et organisent leur vie, alors on peut dire que l’idéologie, la politique, le juridique... se retrouvent sous la dénomination de “formation sociale”. Or, nous avons vu que dans les Thèses sur Feuerbach, Marx définit l’“essence humaine” comme “ensemble des rapports sociaux”. On peut donc affirmer que la superstructure est le lieu de l’“essence humaine”: c’est en elle que se forment, s’organisent, se stabilisent les rapports sociaux. Ceux-ci sont fondés en dernier ressort par l’état économique de la société en question, mais ils possèdent une certaine indépendance par rapport à celui-ci.

Ainsi, il peut y avoir fixation d’un rapport conflictuel d’ordre économique (entre forces productives et rapports de production) dans certaines instances de la superstructure, c’est-à-dire dans les rapports sociaux. Le prolétariat peut, par exemple, devenir l’un des termes de cette contradiction.

Il se peut donc que Althusser donne ici des pistes pour comprendre en quoi le prolétariat peut devenir un terme de la contradiction, sans tomber pour autant dans une interprétation idéaliste de ce fait, qui voudrait que le prolétariat soit le “sujet-objet de l’histoire”, l’incarnation de la conscience de l’Histoire comme totalité, etc.  

 

 

2) La fausse alternative de l’humain et de l’objectif

 

Le sujet humain (?)

            Mais alors, on peut se demander si, dans le cadre de cette conception, le prolétariat (ou tout autre groupe humain devenant ainsi terme de la contradiction) ne pourrait pas devenir pas à son tour déterminant de la contradiction. En effet, si celle-ci est déterminante de- aussi bien que déterminée par ses termes même, alors il se peut bien que le groupe humain en question produise à son tour des effets sur le développement de la contradiction.

Un groupe d’hommes serait donc susceptible d’être à l’origine d’une action inédite... Puisque ce sur quoi il agirait (le développement de la contradiction) est précisément cela même qui le fonde, il est impossible de considérer cette action comme fondée strictement par la contradiction elle-même : pour que la contradiction agisse sur elle-même, il faut qu’elle passe par une instance autre qu’elle-même. La contradiction ne peut pas agir sur elle-même à partir d’elle-même. On peut donc considérer que le prolétariat (nous poursuivons sur notre exemple) est le point de départ autonome d’une action.

Mais cela ne signifie-t-il pas qu’il puisse être pensé comme un sujet? car telle est bien la définition que nous en avons donné plus haut. Et en ce sens, il faudrait alors réhabiliter le concept d’homme: en tant que la superstructure possède une certaine autonomie par rapport à la structure, en tant que les individus humains formés au sein de cette superstructure peuvent avoir une action en retour sur la structure économique, il y a bien une réalité spécifiquement humaine, qui ne se résolve pas entièrement dans des déterminations extérieures à elle.

Assiste-t-on pour autant à une réaffirmation de la scission subjectif/objectif? On pourrait en effet le croire, dans la mesure où concevoir un sujet, un point de départ autonome de pensées ou d’actions, implique de faire du domaine du subjectif (de la pensée, de l’intériorité spirituelle) une réalité séparée des autres domaines de réalité (dits alors “objectifs”) car contenue dans cette instance autonome qu’est le sujet. Autrement dit, l’idée de sujet donne au subjectif une réalité à part entière, une spécificité, au travers de cette notion de sujet qui le cadre et lui donne substance. L’idée de sujet marque donc clairement une scission entre subjectif et objectif; il en marque les frontières respectives.    

Cependant, le sujet qui se dégage ici est toujours défini en dernier ressort par la structure économique qui le sous-tend. La subjectivité à laquelle nous avons affaire est bien cette “partie (et contrepartie) du monde social de l’objectivité” dont parlait Etienne Balibar : elle émane de la structure économique, et y reste attachée. Ce qui est nouveau ici, c’est l’idée d’une relative autonomie de la subjectivité par rapport au monde social de l’objectivité. Il semble donc que Althusser donne à penser ce sujet indépendant en partie de la réalité objective, que Marx invoquait (au travers de la figure du prolétariat) afin de penser la possibilité de la révolution. L’humain aurait bien une réalité à part entière, qui ne peut être résorbé entièrement dans le monde objectif - ce qui lui permettrait d’agir sur lui. Mais cette subjectivité demeurerait rattachée à la structure économique objective de la société, qui la fonde en dernière instance. Ainsi le sujet dégagé ici ne saurait détenir en lui-même la cause dernière de son action.

Comment donc penser un sujet qui soit à l’origine d’une action, sans en détenir la cause dernière? Comment penser une relative autonomie de la subjectivité sans la ramener en dernier ressort au principe d’un sujet absolu, cause de lui-même?

 

Surdétermination de la subjectivité

            Si l’on suit les principes de compréhension de la totalité sociale dégagés par Althusser, on peut penser cette relative autonomie comme résultant d’une surdétermination nouvelle: la subjectivité serait surdéterminée, en ce sens qu’elle se trouverait au carrefour d’un ensemble de déterminations, qu’elle serait constituée par ce carrefour même. Ainsi, tout comme la contradiction économique est surdéterminée par toutes les instances non économiques que l’économie porte en elle, la subjectivité est surdéterminée par toutes les instances non subjectives dont la subjectivité est partie prenante. Ce qui n’empêche pas de la comprendre comme une instance à part entière, dotée d’une certaine autonomie. Ainsi, pour penser un sujet qui soit à l’origine d‘une action sans en détenir la cause dernière, il semble qu’il faille étudier la totalité sociale comme lieu de subjectivation, comme produisant des effets d’individualisation.

Il nous semble que l’on peut lire l’ouvrage de Lucien Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, dans cette optique - bien que Sève n’ancre pas sa théorie dans une analyse scientifique du corps social, comme le fait Althusser. Nous nous intéressons donc ici à Sève en tant qu’il semble pouvoir apporter un éclairage plus concret à cette idée de “surdétermination de la subjectivité” que nous avançons ici. En effet, Marxisme et théorie de la personnalité montre comment l’humain peut être à la fois une réalité à part entière au sein du corps social tout entier, tout en étant en dernière instance produit par lui : il s’agit, pour comprendre cela, de saisir l’interpénétration incessante de l’individu biologique avec le milieu dans lequel il évolue - celui-ci étant également à comprendre comme une réalité multiple et changeante. Et c’est en cela que s’éclaire, enfin, le sens de la praxis comme “activité objective”. Chaque homme, en effet, est au croisement de déterminations multiples qui font de chaque homme un homme unique, et par conséquent le point de départ potentiel d’une action qui n’est déterminée dans sa forme et son déroulement que par lui : chaque individu biologique est déterminé... par son individualité biologique certes, mais aussi par le mode de production de la société dans laquelle il vit, l’idéologie qui l’accompagne, les événements historiques auxquels il assiste et ceux qui l’ont précédé, son milieu social, son environnement relationnel, les événements de son existence... la liste n’est pas exhaustive. Qu’est-ce à dire? Cela signifie que l’activité de chaque homme est objective en ce sens qu’elle ne prend pas sa source en une subjectivité absolue, séparée du monde de ses objets (elle est de part en part déterminée), mais aussi en ce sens qu’elle part d’un homme caractérisé par l’unicité (l’homme concret n’est pas simplement le lieu de passage de déterminations qui lui sont étrangères et agissent au travers de lui à son insu ; en tant qu’il est un point unique d’intersection de déterminations, son action est déterminée de manière unique, et, de ce fait, a un réel effet sur le réel) - elle est donc bien activité. On voit bien ici comment, dans cette notion de praxis, s’annule la scission subjectif/objectif. Mais elle ne s’annule pas dans le sens d’une totale résorption, comme nous l’avions d’abord établi : il y a bien une subjectivité, au sens où il y a intériorisation par chaque homme d’un ensemble de déterminations objectives. Nous retrouvons ici le schéma de la constitution de l’idéologie - et voyons ainsi à quel point la pensée de Althusser s’appuie sur sa théorie : tout comme l’idéologie est une structure d’abord produite par des déterminations matérielles, puis autonome, de même la subjectivité est une structure produite puis autonome - mais sans cesse, bien sûr, re-produite et re-autonomisée; il faut comprendre cela dans un sens logique et non chronologique. On comprend ici qu’avec le dépassement de la scission radicale objectif/subjectif, est également dépassée celle qui scinde théorie et pratique (toute pensée, toute théorie s’enracine en dernier ressort dans la pratique et est une pratique), déterminisme et liberté (le caractère déterminé de l’action humaine ne fait pas de l’individu la marionnette de déterminations qui restent irréductiblement extérieures à elle)[140].

L’humain possède une certaine autonomie par rapport au monde objectif, parce que ce monde objectif est une réalité complexe et que cette complexité se trouve concentrée en ce point qu’est l’humain. Ainsi, l’on pourrait rendre compte du mouvement humain sans le rapporter à la manifestation d’une essence humaine. La relative autonomie des hommes est expliquée par la complexité des déterminations objectives qui les traversent - et non par le recours à un principe transcendant.

On peut se demander cependant si la démarche de Lucien Sève ne vise pas finalement, par cette explication de la notion d’individu (unique et mouvant à la fois), à replacer cette “essence humaine” dont parlait Marx à la thèse six, au cœur de l’individu. En effet, il semble que, selon lui, dire que “l’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux” ou que “l’essence de l’individu est l’ensemble des rapports sociaux”, c’est dire la même chose. Sève tend à considérer la thèse six comme point de départ d’une théorie de la personnalité - or il semble bien que cette “essence humaine” dont parle Marx désigne, non pas un point d’ancrage d’un ensemble de déterminations, mais bien simplement l’ensemble des liens que tissent entre eux les membres de l’espèce humaine. Si dire que “l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux”, c’est dire que la société humaine dans son ensemble ne peut être étudiée que par le biais des rapports sociaux, alors il paraît peut-être périlleux d’appliquer cette méthode à l’étude de l’individu. Certes, on peut penser que si la société humaine dans son ensemble ne peut être étudiée que par le biais des rapports sociaux, l’individu à plus forte raison ne peut l’être également que dans le cadre de ces rapports sociaux. Mais une théorie de la personnalité n’aboutit-elle pas à accorder de validité au sentiment d’intériorité de l’individu, sentiment qui, après Marx, pose problème? Il ne s’agit pas ici de nier le fait que l’individu (dont l’individualité est tout d’abord biologique uniquement) intériorise les déterminations qui le traversent, et que, en ce sens, il peut être considéré comme le point d’intersection d’un ensemble de rapports sociaux. Mais il s’agit de mettre en garde contre l’idée selon laquelle le sentiment d’intériorité deviendrait par là même fondé; c’est-à-dire que l’on pourrait alors étudier l’individu humain comme “flux de déterminations objectives convergentes” - en prenant donc pour point de départ le sentiment résultant chez l’individu de l’intériorisation de ses déterminations objectives, et non ces déterminations objectives elles-mêmes. L’idée de l’individualisation psychique de l’individu biologique humain, comme phénomène de convergence de diverses déterminations objectives, ne nous paraît pas susceptible d’être remise en question. Elle nous semble même éclairer intelligemment la thèse de la totalité sociale comme production d’effets de subjectivation (elle rend plus sensible, donc plus compréhensible, cette thèse, en la plaçant du point de vue de l’individu et non plus du point de vue de la société humaine dans son entier). En revanche, l’idée d’une théorie de la personnalité nous paraît sujette à caution dans la mesure où elle s’appuie en dernier ressort sur ce sentiment du Moi qui, nous l’avons vu, sous-tend la définition feuerbachienne de l’Homme. S’il fallait faire une théorie de la personnalité, peut-être faudrait-il commencer par expliquer comment ce sentiment naît et se développe. La personnalité ne s’explique pas par un simple phénomènes de convergence de déterminations objectives; il ne suffit pas, pour en rendre compte, de faire de savants calculs et schémas de convergences de données : ce qui pose avant tout problème en elle, c’est ce qui la fonde - c’est ce mouvement par lequel elle devient ce point d’intersection de déterminations objectives.

Nous rejoignons ici la grande question de l’apparition de la conscience, au sein de l’espèce humaine, sur laquelle se penche la science de l’évolution des espèces. Ce qu’il s’agit de trouver, c’est la ou les déterminations objectives qui génèrent l’apparition de la conscience. Ce qui permettrait alors de prouver que cette capacité d’intériorisation proprement humaine est elle-même le résultat d’une détermination objective, que la subjectivité est donc bel et bien constituée par le carrefour même des déterminations objectives, et qu’en ce sens on peut bien la dire surdéterminée : le fait qu’elle en soit un réceptacle, qu’elle les intériorise, serait lui-même une détermination objective.

 

Subjectivité et révolution

            On peut supposer que le poids de l’imaginaire dans la constitution de l’idéologie, sur lequel insiste Althusser, renvoie à cette capacité d’intériorisation qui définit la subjectivité comme telle: l’imagination telle que l’a décrite Althusser n’est-elle pas le moyen par lequel les individus pensent leur vie, et donc intériorisent leurs conditions objectives d’existence? L’idéologie, que décrit Althusser comme constitution imaginaire des individus dans le rapport avec leurs conditions objectives d’existence, peut dès lors être pensé comme la constitution de ce sentiment du Moi qui sous-tend la pensée de Feuerbach (et semble être repris par Sève). En effet, si dans l’idéologie, les hommes cherchent à se constituer dans leurs conditions objectives d’existence, c’est-à-dire à se penser (à légitimer leur position objective, ou à s’inventer une essence aliénée dans les conditions actuelles de leur existence...) tels qu’ils sont, à se construire une représentation de soi, alors on peut supposer que par ce procédé ils assoient leur situation objective en une intériorité close sur elle-même, bref en un “Moi”. Ainsi, l’imaginaire, en ce qu’il est partie constituante de l’idéologie, serait le fondement de la subjectivité : fondement du sentiment du Moi. Et la subjectivité pourrait dès lors se comprendre à la fois comme imaginaire et comme réelle : imaginaire, dans la mesure où le Moi en tant qu’intériorité est une illusion[141]; réelle, en ce que ce sentiment du Moi reflète une position objective effectivement unique, qui n’appartient dans sa complétude qu’à celui qui se pense comme un Moi. Et ce serait alors ce processus d’intériorisation qui expliquerait la relative indépendance de la “formation sociale” sur l’ensemble des déterminations objectives - de la superstructure sur la structure. Ainsi, il y aurait surdétermination de la contradiction, parce qu’il y a cette réalité caractérisée par la représentation de soi. Est-ce à dire que les hommes se caractérisent par la conscience? Non, dans la mesure où, rappelons-le, c’est sur une inconscience plus fondamentale que s’élabore la conscience. La représentation de soi, cette constitution de l’individu comme Moi, est structurellement inconsciente. Elle n’exprime pas une présence à soi clarifiée, transparente; elle exprime un vœu. Et l’on retrouve l’idée althussérienne de l’Homme comme expression d’un vœu. Si la société humaine se caractérisait par la conscience, définie comme reflet de ses conditions matérielles d’existence, il serait difficile de refuser à l’idée d’Homme, de Sujet, de Moi... toute validité théorique. En revanche, si la conscience est présence à soi au sein d’une inconscience plus fondamentale, qui ramène à un rapport imaginaire de l’individu à ses conditions d’existence, il est possible de dénier à ces notions une valeur théorique.

Cela dit, ce mouvement par lequel les individus se pensent comme des Moi semble bien expliquer en dernier ressort l’indépendance relative de la superstructure par rapport à la structure. Le sentiment d’intériorité ressentie par les individus serait donc une illusion en même temps que la condition de leur action : c’est parce que les individus intériorisent leur position objective qu’ils se constituent comme autant de points d’intersection de déterminations objectives - donc comme des points de départ, en partie autonomes, d’action. L’on pourrait donc expliquer le mouvement révolutionnaire, le fait que des hommes - et non des structures matérielles - se dressent face à leurs conditions d’existence, sans pour autant tomber dans l’humanisme qui ne parvient pas à échapper à l’idée idéaliste selon laquelle les hommes se meuvent d’eux-mêmes. Le mouvement révolutionnaire pourrait être alors compris, non pas comme l’avènement de l’Homme (que celui-ci soit défini comme liberté et raison, comme totalité des hommes possibles mais réels, ou simplement comme homme total, “défragmenté” si l’on peut dire), mais comme l’intériorisation d’une contradiction matérielle, avec toutes les transformations que subit cette contradiction lorsqu’elle est considérée ainsi du point de vue de la superstructure - ce qui introduit, au sein de ce mouvement révolutionnaire, une grande part de contingence. Nous retrouvons ici l’idée de la contradiction, et l’explication du mouvement révolutionnaire par la position des hommes au sein d’un ensemble de déterminations, qui étaient présentes chez Lukacs. En quelque manière, nous retrouvons également l’idée d’aliénation réelle présente chez Michel Henry: s’il y a en effet sentiment d’aliénation chez les révolutionnaires, celui-ci n’est pas à comprendre comme l’indice d’une aliénation de l’Homme mais bien plutôt comme l’intériorisation d’une contradiction matérielle réelle (que l’on peut nommer aliénation dans la mesure où les termes de la contradiction deviennent fonctions et porteurs de ce rapport, et en ce sens forment une unité aliénée - nous y reviendrons). Ainsi, les notions d’“homme tronqué”, d’“homme fragmentaire”, que l’on trouve jusque dans Le Capital, pourraient être comprises comme l’expression d’un sentiment d’aliénation, de limitation, résultant de l’intériorisation de la contradiction du système capitaliste. Il est donc possible que des individus vivent le mouvement révolutionnaire comme une réunion de leur existence avec leur “essence”, jusqu’ici scindées; mais cela n’implique en rien qu’il y ait eu effectivement en eux scission entre une existence et une essence.

            Nous le voyons: si l’humain peut avoir une réalité à part entière, c’est-à-dire peser comme tel sur le développement des déterminations objectives, si donc il n’est pas le simple lieu de passage de déterminations qui lui demeurent extérieures, c’est parce qu’il n’y a pas de sens linéaire de passage des déterminations. C’est la complexité de la totalité sociale, comme lieu d’effets de subjectivation, c’est le caractère mobile, entrecroisé, surdéterminé des déterminations objectives, qui rend compte de l’humain en tant que réalité à part entière. L’affirmation selon laquelle l’humain est de part en part déterminé objectivement, mais qu’il peut malgré cela - ou même grâce à cela - agir sur ses déterminations objectives, semble donc subordonnée à la thèse d’une certaine contingence dans l’histoire, de l’équivocité des déterminations objectives de la totalité sociale...

 

 

3) le pouvoir comme production d’“effets de subjectivation”

 

Détermination objective et pouvoir

            La pensée de Michel Foucault s’organise autour de cette thèse, qui devient de plus en plus prégnante au fil de son oeuvre, de l’équivocité des pratiques sociales de pouvoir.

Pourquoi ce terme de “pouvoir”, qui n’est jusqu’ici jamais apparu? On peut dire que le pouvoir est défini par Foucault comme “structuration du champ des actions possibles”. Rompant avec la définition traditionnelle du pouvoir comme force centralisée de prohibition, Foucault fait apparaître le pouvoir comme processus “individualisateur”, au sens où il est une manière de conduire les conduites des individus et des groupes , en en faisant des “sujets”, c’est-à-dire aussi bien des acteurs que des “cas” auxquels peut s’appliquer ensuite le pouvoir de la norme. Et l’on retrouve ici le double sens de “sujet”: point de départ autonome d’actions ou de pensées (ce sens ramène plutôt à la notion de subjectivité); et terme sur lequel s’exerce une force, un pouvoir (ce sens ramène plus à la notion de sujétion).

Or, dans notre développement précédent, nous sommes précisément arrivés à la conclusion selon laquelle l’homme ne peut être sujet[142] qu’autant qu’il  se trouve à l’intersection de multiples déterminations sociales. Ainsi, on peut considérer que la notion foucaldienne de pouvoir recouvre ce que nous avons tenté d’identifier sous le terme de “détermination”, ou de “détermination objective”. “Le pouvoir, [...] c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée”[143], écrit Foucault.

Comme nous l’avons fait à propos de la détermination objective, Foucault insiste sur le caractère multiple, pluriel, du pouvoir. Il n’y a pas à proprement parler “le” pouvoir; il y a de multiples archipels de pouvoir, aux tendances parfois contradictoires, dont les effets s’entrecroisent, s’opposent, ou s’additionnent... Foucault récuse la conception du pouvoir qui en fait “une substance mystérieuse [...] quelque chose qui existe avec son origine, d’une part, sa nature, de l’autre, ses manifestations, enfin. [...] Il n’y a pas quelque chose comme le pouvoir, ou du pouvoir qui existerait globalement, massivement ou à l’état diffus, concentré ou distribué : il n’y a de pouvoir qu’exercé par les “uns” sur les “autres”; le pouvoir n’existe qu’en acte, même si bien entendu il s’inscrit dans un champ de possibilités épars s’appuyant sur des structures permanentes. [...] En fait, ce qui définit une relation de pouvoir, c’est un mode d’action qui n’agit pas directement et immédiatement sur les autres, mais qui agit sur leur action propre. [...] Une relation de pouvoir [...] s’articule sur deux éléments qui lui sont indispensables pour être justement une relation de pouvoir : que “l’autre” (celui sur lequel elle s’exerce) soit bien reconnu et maintenu jusqu’au bout comme sujet d’action; et que s’ouvre, devant la relation de pouvoir, tout un champ de réponses, réactions, effets, inventions possibles. [...] L’exercice du pouvoir [...] n’est pas en lui-même une violence qui saurait parfois se cacher, ou un consentement qui, implicitement, se reconduirait. [...] Il est bien toujours [...] une action sur des actions”[144].

Nous constatons ici plusieurs choses: premièrement, le pouvoir est bien chez Foucault “structuration du champ des actions possibles” : il est, écrit-il, une “action sur des actions”.  

Deuxièmement - et c’est là qu’apparaît une différence entre “le pouvoir” foucaldien et “la détermination objective” dont nous avons parlé précédemment - il est l’acte effectif de pouvoir exercé par certains hommes sur d’autres (même s’il s’appuie sur des structures permanentes). En ce sens, on peut dire que le pouvoir est toujours un rapport social. Foucault place donc le processus d’individualisation des hommes au cœur même des rapports humains déjà constitués comme des rapports entre sujets. Nous reviendrons sur ce point.

Troisièmement, si cette relation de pouvoir peut s’effectuer par le recours à la force ou, au contraire, au consensus, la force ou le consensus n’en constituent pas le principe ou la nature. En tant que structuration, le pouvoir n’use de la force ou du consensus que comme moyens; il n’est pas en lui-même force ou consensus.

Foucault insiste également sur le fait que les relations de pouvoir, qui, comme relations (actions d’hommes sur d’autres hommes), sont à distinguer des rapports de communication (qui transmettent des informations) et des capacités objectives (qui modifient, utilisent, consomment ou détruisent des choses), s’exercent néanmoins de manière nécessaire au travers de ces deux autres formes de pouvoir : l’exercice du pouvoir se fait, pour une part très importante, à travers la production et l’échange de signes; et il n’est pas dissociable non plus des activités finalisées - et Foucault cite[145], d’un côté, les techniques de dressage, les procédés de domination, les manières d’obtenir l’obéissance; et de l’autre, la division du travail, la hiérarchie des tâches...

En résumé, le pouvoir est un processus de structuration du champ des actions possibles, qui, comme tel, s’exerce dans le champ de la formation sociale, et qui, de ce fait, “produit des sujets”, “individualise”. Ce qui implique qu’il est le fait d’hommes sur d’autres hommes, mais que, dans le même temps, ces hommes se constituent dans ce processus de structuration qu’est l’exercice du pouvoir. Voilà pourquoi le pouvoir ne peut être considéré comme un pur rapport de violence, ou comme un consensus.

 

Le principe de l’“homéomérie sociale”

            Cette définition du pouvoir est cependant intimement liée, chez Foucault, à une critique de la psychanalyse... et du marxisme. En effet, la démarcation foucaldienne à l’égard de la conception du pouvoir sur le modèle du “non”, de l’interdit, de la limitation, doit se comprendre comme une critique de la conception de la société comme corps unifié par un pouvoir venu d’en haut - “pouvoir législateur d’un côté et sujet obéissant de l’autre”[146]- dont Foucault montre, dans La Volonté de savoir[147], qu’elle est le système de représentations du pouvoir commun à la bourgeoisie et à la monarchie, système par lequel elles ont tour à tour établi leur domination.

Or, cette conception de la société se retrouve dans des pensées qui veulent pourtant en être la critique. Car elle se ramène en dernier ressort à l’idée d’une “organicité” de la société : le peuple gouverné en étant le corps; et le gouvernement la tête. Et, selon Foucault, la psychanalyse, tout comme le marxisme, en tant qu’ils sont centrés sur l’idée de Loi (Loi morale, Loi politique, Loi symbolique), participent de cette représentation de la société comme corps organique. La psychanalyse tient son principe de l’affirmation de l’existence d’un interdit sexuel et de l’injonction d’avoir à le relever[148]. Elle est donc entièrement dépendante de cette conception du pouvoir en termes de “Tu ne dois pas”; et sa conception de la société calque celle-ci sur le modèle de la famille, faisant de celle-ci “un petit État”, ou de la société “une grande patriarchie”[149] - dans laquelle se répète, à plus grande échelle, et de manière sublimée, l’interdit sexuel. La famille est donc comme la cellule du corps organique : elle est une partie du corps aussi bien que sa “miniaturisation”. Le marxisme que décrit Foucault, quant à lui, demeure également dans un certain organicisme dans la mesure où il se représente le pouvoir comme “un système général de domination exercée par un élément ou un groupe sur un autre, et dont les effets, par dérivations successives, traverseraient le corps social tout entier”[150].

Ainsi, la psychanalyse tout comme le marxisme seraient finalement, selon Foucault, négateurs de la multiplicité du pouvoir comme tel, et, en cela, reproduirait cela même qu’ils essaient, par leurs théories respectives, de déconstruire : à savoir la vision à la fois organiciste et hiérarchisée de la société. Cela les conduit à penser le pouvoir en termes de “tout ou rien”, où la domination est totale ou n’est pas; où l’affranchissement est total ou n’est pas. Or, une telle conception de la dialectique est, selon Michel Foucault, liée de façon inextricable à une vision téléologique de l’histoire - donc prisonnière du cercle anthropologique et idéaliste dont elle prétendait permettre de sortir.

 

Critique de la téléologie marxiste de l’Histoire

            Une vision organiciste de la société, qui fait du pouvoir une instance s’exerçant d’en haut, ne peut en effet donner à penser celui-ci comme “structuration du champ des actions possibles”, donc comme processus d’individualisation. Les individus sont dominés ou dominants, mais ils ne sauraient être dominants-dominés, ou, comme nous l’avons dit plus haut, déterminants-déterminés. Ainsi, une telle conception de la société est amenée à retomber dans un dualisme qui, rendant impensable le rapport du dominant au dominé, ne peut concevoir la sujétion de ce dernier que comme scission du sujet, comme aliénation : “entre l’idée d’assujetissement-obéissance et celle d’aliénation, il y a une profonde parenté”[151], écrit Etienne Balibar. Or, nous avons vu que l’idée d’aliénation était solidaire d’un mode de pensée idéaliste et humaniste. Pour Michel Foucault donc, la pensée de Marx reste prisonnière de l’humanisme qu’elle prétendait abattre. En laissant penser que le pouvoir s’exerce unilatéralement (de manière économique, de la bourgeoisie vers les classes inférieures), Marx a été conduit à établir dans la société un grand partage binaire, “dans lequel la nécessité d’une crise finale et d’un renversement est toujours idéalement contenue”[152]. Ainsi, Marx aurait élaboré sa théorie de la domination de classe en pensant à, en visant déjà la perspective révolutionnaire, et en cela il serait resté fondamentalement hégélien.

Faut-il voir, au centre de la critique foucaldienne du marxisme, cette insistance sur l’équivocité du pouvoir? Il ne semble pas que l’on puisse l’affirmer, dans la mesure où Althusser a dégagé en Marx les prémisses d’une nouvelle science; celle de l’articulation des pratiques humaines. Comme nous l’avons dit plus haut, l’idée du pouvoir comme “champ de structuration des actions possibles” nous a semblé pouvoir recouvrir ce que nous entendions sous le terme de “détermination objective”. Il apparaît donc que la critique foucaldienne, pour pouvoir s’appliquer également au Marx transformé par Althusser en théoricien des pratiques, doit aller au-delà d’une insistance sur la multiplicité des formes de pouvoir. Et, de fait, Foucault lie sa critique de l’homéomérie sociale avec une critique de l’idée de progrès. 

 

La logique foucaldienne du rapport de forces

            En effet, Foucault continue à voir dans la pensée du Marx de la maturité une filiation avec les idéologies progressistes du XIXe siècle. La divergence entre Marx et Foucault, écrit Etienne Balibar, porte sur “l’opposition entre une logique du rapport de forces, dont la “contradiction” n’est au mieux qu’une configuration particulière, et une logique de la contradiction, dont le “rapport de forces n’est que le moment stratégique”[153]. Foucault refuse la logique de la contradiction en ce que, comme nous l’avons dit plus haut, elle suppose l’intériorisation d’un rapport conflictuel par les termes de ce rapport - ce qui suppose que “les “visées” qui s’affrontent dans un conflit stratégique [...] forment [une] unité ou individualité supérieure”[154]. Et il lui préfère la logique du rapport de forces qui lui paraît bien mieux sauvegarder l’idée d’immanence historique - et mettre à bas cette notion de progrès par laquelle s’introduit, selon lui, une transcendance au sein même de l’immanence historique.

“La condition de possibilité du pouvoir, en tous cas le point de vue qui permet de rendre intelligible son exercice, [...] il ne faut pas la chercher dans l’existence première d’un point central, dans le foyer unique de souveraineté d’où rayonneraient des formes dérivées et descendantes; c’est le socle mouvant des rapports de force qui induisent sans cesse, par leur inégalité, des états de pouvoir, mais toujours locaux et instables”[155]. Le rapport de forces se donnant a priori dans la pure immanence, la résolution d’un rapport conflictuel de ce type ne dépendant de rien d’autre que de l’état des forces en présence, concevoir le pouvoir selon la logique du rapport de forces permettrait d’éviter de retomber dans une pensée historiciste qui, en donnant aux forces en présence dans le conflit une identité supérieure à celle de simples forces, déterminerait a priori la fin du conflit.

Mais, nous le voyons, cette logique du rapport de forces repose sur l’idée d’une immanence radicale de la force; c’est-à-dire de l’idée selon laquelle la force est une réalité sur laquelle on peut fonder une théorie sans risquer de tomber dans l’idéalisme. De ce fait, la logique du rapport de force ne tient sa validité que de l’affirmation de la pré-existence du corps. Alors que, chez Marx, le conflit se développe d’abord dans le champ économique, et produit par contre-coup des effets de subjectivation, chez Foucault les effets de pouvoir sont d’abord des effets de subjectivation, d’individualisation, produisant par contre-coup des effets d’objectivité et de savoir.

Nous revenons ici à la critique foucaldienne de l’homéomérie sociale. Pour Foucault, Marx demeure dans une vision “verticale” du processus de subjectivation : la société serait comprise par Marx comme traversée dans sa totalité par la domination d’une classe sur une autre. Ainsi, le pouvoir semble s’exercer unilatéralement, du “haut” vers le “bas” - ne laissant pas concevoir le pouvoir autrement que comme une substance mystérieuse dont on ne voit que les effets et jamais la cause.

Il est possible pourtant que Foucault tienne pour acquise la définition qu’il donne du pouvoir, en plaçant celui-ci dans le strict champ des rapports sociaux. Et c’est peut-être justement pour cette raison qu’il est conduit à voir dans Marx ce principe de l’homéomérie sociale. En effet, si Foucault critique l’idée marxienne de primauté de la domination de classe dans la compréhension des rapports sociaux, c’est parce qu’il la comprend sur ce strict plan des rapports sociaux. Marx, au contraire, pense cette domination de classe avant tout comme une domination d’ordre économique; et non comme une domination qui s’exercerait uniquement au niveau des rapports sociaux, de la superstructure. En ce sens, le pouvoir exercé par la bourgeoisie sur le prolétariat n’est pas pensable comme une substance mystérieuse, s’exerçant unilatéralement, de haut en bas, le “haut” étant pensé comme le principe inconditionné de cette domination qui, du coup, demeure totalement incompréhensible. Au contraire, le pouvoir de la classe dominante est la conséquence d’un ensemble de déterminations objectives qui, elles, peuvent être pensées sur le plan de la pure immanence.

Il semble donc que Foucault, en cherchant à fuir tout ce qui pouvait rappeler une vision hiérarchique de la société, a été amené à concevoir cette dernière sur un plan : c’est-à-dire où il n’y a rien d’autre qu’elle-même, où il n’y a que rapports de force, où il n’y a d’abord qu’effets de subjectivation. Mais de ce fait, il se voit obligé de soutenir l’idée d’une certaine substantialité des corps : en cherchant à rendre compte de l’immanence du pouvoir et des résistances qu’il suscite, et en situant d’emblée ce pouvoir au sein des rapports sociaux, Foucault ne s’est-il pas vu finalement contraint de poser à son tour un point fixe à partir duquel tout le reste s’organise : le corps, la vie dans sa matérialité?

Paradoxalement, en rejetant catégoriquement la notion d’Homme, Foucault a maintenu son analyse du pouvoir au niveau strictement humain : au niveau des rapports sociaux, en faisant d’eux le point de départ et le point d’effectivité des “effets de subjectivation”. Finalement, Foucault est peut-être, plus que Marx, prisonnier du “cercle anthropologique”.

 

La figure du surhomme

            De ce “cercle anthropologique”, Foucault cherche cependant à penser la rupture, au travers de la figure du surhomme annoncée par Nietzsche. Le surhomme chez Nietzsche est pensé précisément en rapport avec l’idée d’un univers sans stabilité, de rapports de force toujours instables et réversibles, de formes toujours mouvantes se faisant et se défaisant sans cesse. Le surhomme est celui qui, renonçant à l’entreprise erronée de la quête de vérité (celle-ci reposant irrémédiablement sur l’idée de réalités fixes), redouble volontairement l’illusion, cultive l’art, l’apparence pour elle-même, revendique l’illusion, prolongeant ainsi l’élan même de la vie. C’est en ce sens que le surhomme ne saurait se concevoir en-dehors de la problématique de l’éternel retour : le surhomme prolonge l’élan de la vie en redoublant l’apparence. Ainsi entre-il dans la dimension de l’éternel retour, “formule suprême de l’affirmation”, comme l’écrit Nietzsche dans Ecce homo, espace de l’affirmation pure de soi, chassant tout le négatif.

Dans Les Mots et les choses, Foucault dit de Nietzsche : “Il a repris la fin des temps pour en faire la mort de Dieu et l’errance du dernier homme; il a repris la finitude anthropologique, mais pour faire jaillir le bond prodigieux du surhomme; il a repris la grande chaîne continue de l’Histoire, mais pour la courber dans l’infini du retour”[156]. Tout comme l’éternel retour est dépassement de lui-même en tant que temporalité, le surhomme est dépassement de l’homme en tant qu’homo natura, être défini en rapport avec les besoins, qui s’accroissent au fil de l’Histoire, la rareté des denrées nécessaires à la satisfaction de ces besoins, et donc le travail. Si, dans Ainsi Parlait Zarathoustra, Nietzsche écrit que “L’homme est quelque chose qui doit se surmonter. [...] L’homme est une corde, entre bête et surhomme tendue, - une corde sur un abîme. [...] Ce qui chez l’homme est grand, c’est d’être un pont, et de n’être pas un but : ce que chez l’homme on peut aimer, c’est qu’il est un passage et un déclin”; si Nietzsche décrit l’homme, du point de vue du surhomme, comme “un éclat de rire ou une honte qui fait mal”[157], c’est parce que l’homme, écrit Foucault, est ce “doublet empirico-transcendantal” qui institue un “sommeil de la connaissance” : L’homme permet, plutôt que de penser enfin le mouvement, le devenir, de maintenir l’image d’un monde aux essences figées, situées en un espace et un temps linéaires. C’est “un être tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance”[158]. A partir du moment où la représentation perd le pouvoir de déterminer à elle seule et dans un mouvement unique le jeu de ses synthèses et de ses analyses, à partir du moment où l’on s’aperçoit que les synthèses empiriques doivent être assurées ailleurs que dans la souveraineté du “Je pense”, l’homme surgit dans le domaine de la connaissance comme ce qui désormais la fonde[159]. “La configuration anthropologique de la philosophie moderne consiste à dédoubler le dogmatisme, à le répartir à deux niveaux différents qui s’appuient l’un sur l’autre et se bornent l’un par l’autre : l’analyse précritique de ce qu’est l’homme en son essence devient l’analytique de tout ce qui peut se donner en général à l’expérience de l’homme”[160].

Le surhomme de Nietzsche, en tant qu’il exige une rupture radicale dans l’histoire, qui doit permettre la libération d’une puissance créatrice insoupçonnée, jaillit comme suspension de la causalité, fracture dans l’écoulement bien ordonné de l’être. Le surhomme renonce aux mythes de la fixité des choses, de la temporalité, de l’intériorité du Sujet. En reprenant l’illusion, il se fait créateur de valeurs - et revendique ce caractère de création, d’invention. Il devient ainsi créateur de lui-même.

En invoquant cette figure du surhomme, Foucault cherche-t-il là encore à faire une critique de la pensée de Marx? Oui, si l’on considère, comme le fait Foucault, que Marx échoue à penser le fait que “l’être humain n’a plus d’histoire : ou plutôt, puisqu’il parle, travaille et vit, il se trouve, en son être propre, tout enchevêtré à des histoires qui ne lui sont ni subordonnées ni homogènes”[161]. Car Marx a, selon Foucault, cherché à penser “cette forme nue de l’historicité humaine, - le fait que l’homme en tant que tel est exposé à l’événement [en la définissant] à partir du fait que l’homme vit, que l’homme travaille, que l’homme parle et pense”[162]. Il nous est apparu plus haut que cette façon de considérer la pensée marxienne trouve sans doute son fondement ultime dans le rejet de la logique marxienne de la contradiction (considérée comme prise dans le “cercle anthropologique”), au profit de la logique du rapport de forces. Or, nous avons montré qu’à cette logique du rapport de forces correspond chez Foucault l’affirmation de la primauté du corps, dont il n’est pas sûr qu’elle soit tout à fait dégagée d’une certaine forme d’“anthropologisme”. Si le refus, chez Foucault, d’une vérité substantielle et an-historique du sujet a pour envers immédiat un intérêt pour le corps, ce même refus semble s’étendre chez Marx aux corps eux-mêmes : Marx “accorde entièrement que les individus historiques sont des corps assujettis à des disciplines, à des normes et à des régulations politiques, mais [il] pose que ces “corps” eux-mêmes, dans leur singularité de classe (et pourquoi pas de sexe, de savoir, ou de culture), doivent être pensés en termes de rapports”[163].    

Si Marx n’est peut-être pas, dans chacune de ses formulations, entièrement dégagé d’une pensée anthropologique, et si sa théorie est, en tant que pratique, irrémédiablement aussi l’exercice d’un certain pouvoir (impliquant des normes de vérité, des procédures de partage entre vérité et fausseté), il reste que l’on peut la considérer comme ce qui ouvre l’espace d’une pensée absolument non-anthropologique. Est-il possible alors de lui opposer la figure du surhomme?

Il faudrait pour cela supposer que Foucault se place sur le même plan de vérité que celui de la science marxienne des rapports sociaux lorsqu’il évoque le surhomme. Mais si tel était le cas, la position de Foucault ne se ramènerait-elle pas en ce point à celle de Feuerbach qui pensait définir l’Homme comme ensemble des hommes possibles mais réels? Ici, le surhomme apparaîtrait, s’il devait être conçu de la sorte, non pas comme ensemble des hommes possibles mais réels, mais comme négation de toutes les déterminations par lesquelles les hommes se sont jusqu’alors pensés - ce qui est une autre façon de le concevoir comme dépassement des particularités individuelles. Or, il est évident qu’il n’est pas à concevoir de cette façon. Si précisément le surhomme est création de lui-même, rupture de la temporalité, ouverture de la puissance créatrice, en faire une description est absolument contradictoire. De ce fait, il serait vain et absurde de chercher en Marx (qui, du moins dans les oeuvres que nous étudions, n’est pas un poète) des propos tendant à faire apparaître l’homme comme auto-création, comme point de suspension de la causalité...

Foucault semble donc revenir ici à l’idée d’une “déprise” qui fonderait toute pratique de soi; à l’idée d’un “désaisissement de soi” qui peut trouver des échos avec l’idée feuerbachienne d’intersubjectivité. Mais, énonçant l’idée du surhomme dans le discours poétique de Nietzsche, il indique l’irréductibilité de ces deux domaines : théorique et artistique. Si le surhomme est, du point de vue de l’homme - le seul que nous puissions avoir - dépassement de soi, alors la théorie de Marx, rejetant d’elle-même l’idée même de soi, ne peut effectivement faire jaillir “le bond prodigieux du surhomme” : en quelque sorte, pour elle, le Soi est d’emblée dépassé. L’homme de Marx, ou plutôt le “non-homme” de Marx, ne laisse pas penser le surhomme de Foucault - et cela est heureux : c’est précisément cette distance entre l’homme conçu du point de vue de la science des rapports sociaux (qui rejette l’idée même d’homme) et l’homme vu du point de vue de la subjectivité, comme dépassement de soi, comme plongeon dans l’Autre, ou le Devenir, la Volonté de puissance... que Marx a fait apparaître - contre Feuerbach. Le surhomme (ou l’Homme de Feuerbach...) est ce que l’homme de Marx est pour nous. Alors peut-être peut-on relire encore une fois cette thèse six : “l’essence humaine, c’est l’ensemble des rapports sociaux”, en la comprenant comme le faisait Althusser: comme un saut entre la représentation que nous avons nécessairement de nous-mêmes comme “hommes” et comme “sujets”, et ce que nous sommes réellement. En quelque sorte, Marx parvient à se donner pour objet d’étude une réalité que nous ne pouvons comprendre que par le biais de l’art.

 

 

 

Conclusion

 

            En 1844, date à laquelle commence l’élaboration de sa propre théorie de la société moderne, Marx s’inscrit dans la droite lignée de Feuerbach, dont la philosophie est tout entière centrée sur l’Homme. L’Homme, défini par Feuerbach comme ensemble des hommes existants dans le passé, le présent, et le futur, peut être pensé comme un idéal de dépassement des particularités individuelles : il est au cœur de la relation intersubjective, dans la mesure où celle-ci est rencontre du Je et d’un Tu, donc dépassement de sa propre singularité vers un autre homme, aussi concret que moi mais qui, dans la mesure où il est autre que moi, m’amène à l’idée de l’humain dans sa généralité. En l’autre homme je ne vois pas seulement un autre homme, un “alter ego” : je vois également l’Autre comme tel, c’est-à-dire un appel, une sollicitation à sortir de moi-même, la rupture de l’égoïsme. C’est pourquoi l’autre m’oblige à me concevoir comme homme avant de me concevoir comme un moi.

Cette notion d’Homme, Marx l’identifie à partir de 1845 comme “idéologique”. Par là il faut entendre, selon la définition qu’en donnait Althusser, expression d’un vœu et non d’une réalité. L’Homme ne signifie rien. Il exprime simplement cet idéal d’ouverture, de dépassement de soi que Feuerbach plaçait au centre de sa philosophie. Si les hommes concrets ne vivent qu’en société, si même ils ne se pensent eux-mêmes que dans et par la relation à l’autre, cela ne signifie pas que l’Homme - ce dépassement auquel ils aspirent - désigne quoi que ce soit dans la réalité. Certes, les hommes concrets sont des êtres sociaux, des êtres qui ne vivent que dans l’intersubjectivité. Mais l’Homme, lui, n’est rien. C’est pourquoi l’on peut dire que “l’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux” : les hommes concrets ne peuvent être étudiés que par l’étude des rapports qu’ils nouent entre eux. Mais ces rapports n’ont d’unité que pour eux, “dans leur tête”. Marx finit même par laisser penser que les limitations individuelles par lesquelles se conçoivent les êtres humains, par lesquels ils établissent une différence entre leur “moi” et les “autres” relèvent d’une pure illusion. Ainsi, semble disparaître aussi bien la validité du concept d’Homme que celle de l’état de conscience qui l’a fait naître.

L’Homme est un concept empêchant l’investigation scientifique de la réalité humaine, entendue comme mouvement incessant de relations, sans unité totalisante, sans linéarité, sans nécessité. L’essence humaine n’est pas une essence; elle est un “procès sans sujet”.

Comment dès lors penser le mouvement des êtres humains? Si finalement rien d’autre ne définit les êtres humains que les rapports qu’ils nouent entre eux, c’est-à-dire les mouvements qui les rapprochent ou les éloignent de telle ou telle manière les uns des autres, comment rendre compte de ces mouvements eux-mêmes? C’est là la question centrale du problème de la définition de l’humain par Marx.

C’est au travers de cette question que nous avons interrogé le statut du prolétariat chez Marx. Comment expliquer son rôle prédominant dans le mouvement révolutionnaire, renversement total des rapports sociaux existants? Peut-on réellement expliquer un tel renversement sans donner aux hommes concrets une capacité d’action, donc une certaine intériorité? Mais alors, ne retourne-t-on pas à Feuerbach, et la révolution ne peut-elle pas être pensée comme dépassement de la scission existence/essence qui préoccupait ce dernier? Est-ce que l’idée de révolution, finalement, ne naît pas d’une illusion : illusion du sentiment d’ancrage en soi et du désir de se réaliser comme Homme? 

Or c’est précisément l’idée de révolution qui est censée couronner la conception marxienne de l’essence humaine. Car, si l’on parvient à expliquer comment un retournement total peut se produire au sein de la société, sans qu’il y ait pour autant intervention d’un Sujet (c’est-à-dire d’une instance autonome, qui tient en elle-même le principe de son action), alors on pourra affirmer véritablement que l’humanité peut se définir strictement comme l’ensemble des rapports sociaux.

Il s’agit donc de penser la révolution en dehors de ce paradigme du “désir de soi comme Homme”, suspendu à l’idée d’aliénation comme scission entre existence et essence. C’est dans cette optique que nous avons étudié les pensées de Michel Henry et de Lukacs.

Nous avons vu que Michel Henry tente de penser une “aliénation réelle”, qui n’ait rien à voir, de près ou de loin, avec une quelconque philosophie de l’“Homme”. Et nous avons montré que cette aliénation concernait selon lui la vie, en tant que celle-ci est union de l’activité et de la jouissance, de la production et de la consommation - union rompue dans le système capitaliste où la production se libère absolument des limites de la consommation. Mais cette idée est finalement apparue suspendue à la thèse d’une séparation radicale du subjectif et de l’objectif - séparation que nous tentons précisément de révéler comme idéaliste. Et, de fait, cette “aliénation réelle” ne permet absolument pas à Henry de penser la révolution comme “activité sans sujet” - bien plus, elle lui permet de rejeter absolument l’idée même de révolution sociale.

Nous nous sommes alors demandé s’il serait possible de penser l’aliénation autrement que comme scission entre existence et essence, sans pour autant rejeter la perspective de la révolution sociale. Lukacs semblait indiquer une telle possibilité, dans la mesure où il explique le sentiment d’aliénation comme l’intériorisation d’une position objective contradictoire : le prolétariat est moteur de la révolution en cela qu’il est à la fois au fondement et au ban de la société capitaliste. Ce n’est donc pas la contradiction entre existence et essence qui fonde le mouvement révolutionnaire, mais une contradiction au sein même de l’existence effective du prolétariat. Par là, Lukacs fait retour à la notion de conscience, en lui donnant un rôle actif dans le mouvement révolutionnaire du prolétariat : c’est le fait de l’intériorisation d’une situation matérielle contradictoire qui fonde le mouvement révolutionnaire. Ainsi, Lukacs permettrait de penser le mouvement révolutionnaire comme provenant du prolétariat, sans pour autant trouver sa cause en lui. Parvient-il en cela à expliquer les mouvements humains sans tomber dans l’idéalisme de l’Homme? Rien n’est moins sûr. En effet, la conscience dont parle Lukacs semble finalement capable de se détacher entièrement de ses déterminations objectives, et le sentiment d’aliénation du prolétariat décrit par Lukacs est en dernier ressort fondé sur l’opposition entre homme et chose. Bien plus, le prolétariat semble porteur de l’Homme en ce que sa conscience devient, de par sa position, conscience de l’ensemble des rapports sociaux, passés et présents... On n’est, à nouveau, pas très loin de Feuerbach.

Nous avons alors tâché de reprendre ces pistes de recherche (idées d’aliénation réelle, de contradiction, retour à la notion de conscience) par le biais de la pensée de Louis Althusser qui, à l’inverse de Lukacs, comprend la théorie du fétichisme à partir de la théorie de l’idéologie. Centrale dans la pensée de Althusser, la théorie de l’idéologie met l’accent sur la notion d’imaginaire, dont il nous a semblé qu’elle permettait de penser le sentiment du “Moi” et de “l’autre” - fondement, on l’a vu, de l’idée feuerbachienne de l’Homme - comme un effet de structure. En pensant ainsi la subjectivité comme résultat d’un processus, Althusser permet de lui redonner une certaine forme de réalité, sans pour autant faire d’elle une instance autonome, qui pourrait s’abstraire du reste et constituer un fondement à partir duquel on interprète le monde - en d’autres termes, sans faire de la subjectivité un sujet idéaliste. 

Bien plus, il nous a semblé que l’idée de surdétermination de la contradiction développée par Althusser tend à fonder - en apparence paradoxalement - l’anti-humanisme théorique de Marx sur une prise en compte du caractère central de la subjectivité dans la détermination de la réalité sociale dans son ensemble. En effet, pour dissoudre l’“essence humaine” dans l’ensemble des rapports sociaux, il faut bien, nous l’avons vu, pouvoir expliquer comment les hommes entrent en rapport entre eux, donc comment ils se meuvent - comment ils en arrivent à former une réalité qui ne se confond pas avec la réalité économique. Précisément, l’idée de subjectivité permet d’expliquer comment de purs rapports en viennent à s’incarner, à se stabiliser momentanément dans des formes déterminées qui, dès lors, peuvent s’entrecroiser, se mêler, ou entrer en contradiction. Le “sentiment de soi”, qui définit la subjectivité, permet d’engendrer un mouvement d’intériorisation de déterminations objectives qui peuvent être contradictoires; et d’engendrer, de ce fait, des sujets, des points singuliers de convergence de déterminations, dont le mouvement peut par là même déterminer en retour les déterminations objectives qui l’ont rendu possible. Dès lors, la phrase de Althusser selon laquelle “on ne peut connaître quelque chose des hommes qu’à la condition absolue de réduire en cendres le mythe philosophique (théorique) de l’homme” peut s’entendre comme : “on ne peut connaître quelque chose de ces rapports que nous fixons, du fait de cet effet de structure qu’est notre subjectivité, sous la catégorie d’“hommes” qu’à la condition absolue de les étudier comme rapports”. C’est là qu’est, précisément, toute la difficulté.

Nous sommes ici passés d’une conception du sujet (rejetée par Marx comme idéaliste) comme instance autonome d’action, ne tenant sa cause que de lui-même, à une conception du sujet qui pense ensemble subjectivité et sujétion : le “sujet” que nous avons dégagé est à la fois acteur en une certaine mesure dans le jeu des rapports sociaux; et il est “assujetti” dans le sens où il est intégralement produit par des déterminations objectives.

Or, c’est précisément en tenant toujours ensemble ces deux notions - subjectivité et sujétion - que Michel Foucault a tenté de penser une généalogie de la subjectivité. Cette généalogie, il la situe au sein de rapports de pouvoir, conçu comme polymorphe et omniprésent, et défini comme “structuration du champ des actions possibles”.  Le pouvoir est donc action sur des actions; et pour cette raison il se situe toujours déjà dans le champ des rapports sociaux. Foucault rejette l’idée d’une généalogie de la subjectivité qui se ferait sur la base de conflits de classes ou de contradictions économiques. De la même façon, il rejette la logique marxienne de la contradiction - par laquelle nous avons jusqu’ici tenté de rendre compte du mouvement révolutionnaire - en ce que, selon lui, elle fait surgir une transcendance dans le langage même de l’immanence historique : pour qu’il y ait contradiction, ne faut-il pas qu’il y ait une instance supérieure dans laquelle le rapport de forces s’incarne? A cette logique de la contradiction, Foucault préfère la logique du rapport de forces, dont nous avons alors montré qu’elle n’est peut-être pas non plus entièrement dégagée d’un certain “anthropologisme” : elle repose sur l’idée de la matérialité du corps. Or, si l’on refuse l’idée d’une subjectivité a-temporelle, peut-être faut-il également tenter une généalogie des corps, de façon à les faire apparaître, eux aussi, comme des rapports. Si donc la logique de la contradiction pose problème quant à son indépendance totale par rapport à un certain anthropologisme, ou à un certain hégélianisme; si, de ce fait, elle n’est peut-être pas exempte de difficultés quant à l’explication du mouvement révolutionnaire, la théorie althussérienne nous paraît du moins avoir le mérite de poser les bases de cette explication : en permettant de penser cette instance en partie autonome qu’est la subjectivité; en permettant de penser la possibilité du mouvement.

            On peut se demander si l’on aboutit pas là à rendre de la validité au sentiment de “déprise de soi” qui est au fondement de la définition feuerbachienne de l’Homme. Si le “Moi” est illusion au sens où il est un effet de structure, le sentiment du Moi n’en est pas moins réel et, par conséquent, le sentiment de déprise de soi l’est également. Sentiment de Soi et sentiment de l’Autre ont une réalité pleine et entière au niveau de la subjectivité - et nous avons vu que ce niveau est loin de constituer une “sous-réalité”, évanescente et close sur elle-même, puisqu’elle produit des effets en-dehors d’elle. L’idée feuerbachienne d’Homme est donc à rejeter s’il s’agit à travers elle de postuler l’existence effective d’une essence humaine universelle en chaque individu; mais elle a une grande pertinence du point de vue de l’analyse de la subjectivité et de l’intersubjectivité. L’Homme existe comme idée - ou plutôt comme voeu - au sein de la subjectivité - qui elle-même est l’effet de structures absolument relatives au contexte qui les fait émerger comme structures.

Or, la pensée de Feuerbach se veut un “éclaircissement” de la religion, au sens où elle en révèle le fond jusqu’alors impensé : “la religion est la reconnaissance en acte, qui pendant la plus longue durée de l’histoire reste dénuée de connaissance, qui réalise toute connaissance en la précédant, la reconnaissance en acte de l’essence infinie de l’espèce sous la forme de la relation à un Autre, à l’Autre : Dieu”[164]. Est-ce à dire que la religion exprime plus qu’une conception erronée des choses - ou plutôt, qu’elle n’exprime une conception erronée des choses que pour autant qu’on acquiesce à sa prétention à dire le vrai, le bien, par-delà le point de vue subjectif? Il nous semble effectivement que, considérés en eux-mêmes, les écrits religieux peuvent se lire comme des oeuvres d’art, c’est-à-dire comme l’expression en images, en préceptes, de cet effet de structure qu’est la subjectivité. Ils racontent ce rapport à l’Autre qui est le caractère indépassable de la subjectivité en tant qu’elle est subjectivité.

Et ce dépassement de soi, cette union à Dieu - à l’Autre -, vers laquelle la religion est tendue, prend dès lors un sens nouveau : tout en racontant la subjectivité en tant que toujours déjà prise dans l’intersubjectivité, dans ce sentiment de “déprise de soi”, les écrits religieux indiquent malgré eux ce moment où peut-être, cet effet de structure se dissoudra et où, avec la mort de Dieu, s’annoncera la mort de l’Homme.

 

 

 

 

Bibliographie

 

1) Ouvrages de Karl Marx

 

- Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, postface de D. Franche, Éditions Mille et une nuits, Paris 1997 (la traduction est celle des Éditions Sociales, Paris, 1969)

 

- Le Capital, Livre I, sections I à IV, traduction J. Roy, préface de Louis Althusser, Champs Flammarion, Paris, 1985

- Le Capital, Livre I, sections V à VIII, traduction J. Roy, Champs Flammarion, Paris, 1985

- Das Kapital, Verlag Jhw Dietz Nachf., Berlin, 1947

 

- L’Idéologie allemande, traduction H. Hildenbrand, notes et commentaires de J.-J. Barrère et C. Roche, Nathan, Paris, 1998

- L’Idéologie allemande, Critique de la philosophie allemande la plus récente dans la personne de ses représentants Feuerbach, B. Bauer et Stirner, et du socialisme allemand dans celle de ses différents prophètes, traduction présentée et annotée par G. Badia, Éditions Sociales, Paris, 1976

 

- Manuscrits de 1844, traduction J.-P. Gougeon, introduction et notes de J. Salem, GF-Flammarion, Paris, 1996

 

- Manifeste du Parti communiste, présentation et commentaire de F. Châtelet, Bordas, Paris, 1986 (traduction réalisée à partir de celles de l’édition bilingue réalisée par E. Bottigelli aux éditions Aubier-Montaigne, Paris, 1971; et de M. Rubel in Karl Marx, Oeuvres, I, Gallimard, Paris, “La Pléiade”, p.161 - 195)

 

- Thèses sur Feuerbach, présentation par S. Labica, éditions PUF collection “Philosophies”, Paris, 1987

 

- Marx-Engels, Werke, Institut für Marxismus-leninismus, bein ZK Der Sed, Dietz Verlag, Berlin, 1961

 

2) Autres auteurs

 

- Louis Althusser, Pour Marx, avant-propos et note biographique de E. Balibar, postface de L. Althusser, éditions La Découverte/Poche, Paris, 1996

            Écrits philosophiques et politiques, volume II, textes réunis et présentés par F. Matheron, éditions Stock/Imec, coll. Le Livre de Poche, Paris, 1997

 

- Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, traduction G. Fradier, préface de Paul Ricœur, éditions Agora, coll. Pocket, Paris, 1994  

 

- Etienne Balibar, La philosophie de Marx, La Découverte, coll. Repères, Paris, 1993

            La Crainte des masses, éditions Galilée, coll. “La philosophie en effet”, Paris, 1997

 

- Ludwig Feuerbach, L’Essence du christianisme, trad. et présentation de J.-P. Osier, Éditions Maspero, Paris, 1968

            Principes de la philosophie de l’avenir, in Manifestes philosophiques, trad. L.Althusser, Éditions P.U.F., coll. “Épiméthée”, Paris, 1973

 

- Michel Foucault, Surveiller et punir, éditions Gallimard, coll. Tel, Paris, 2001

            Les Mots et les choses, préface M. Foucault, éditions Gallimard, collection Tel, Paris, 2002

            La Volonté de savoir (Histoire de la sexualité, volume I), éditions Gallimard, Paris, 1995

            Dits et Écrits, volume IV, éd. Gallimard, Paris, 1994 

 

- Arnaud François, conférence “Sur le Marx de Michel Henry” donnée à l’université de Lille durant l’année universitaire 2002 - 2003; texte disponible sur le site internet de l’université

 

- G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, traduction et avant-propos J.-P. Lefebvre, Aubier, Paris, 1991

 

- Michel Henry, Marx, I, une philosophie de la réalité, préface de M. Henry, éditions Gallimard, collection Tel, Paris, 1991

            Marx, II, une philosophie de l’économie, éditions Gallimard, collection Tel, Paris, 1991

 

- Georg Lukacs, Histoire et conscience de classe, Essais de dialectique marxiste, traduction K. Axelos et J. Bois, préface K. Axelos, Éditions de Minuit, Paris, 1984 

 

- Pierre Macherey, conférence “Les Thèses sur Feuerbach” donnée à l’université de Lille durant l’année universitaire 2002 - 2003; texte disponible sur le site internet de l’université

 

- Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. de Gandillac, éditions Gallimard, coll. Folio-Essais, Paris, 1985

 

- Lucien Sève, Marxisme et Théorie de la personnalité, avertissement L. Sève, Éditions Sociales, coll. Terrains, Paris, 1989

 

- Collectif, sous la direction de E. Balibar et G. Raulet, Marx démocrate, le manuscrit de 1843, préface de G. Raulet et postface de E. Balibar, éditions PUF collection “Actuel Marx Confrontation”, Paris, 2001

 

- Collectif, sous la direction de J. Bidet et d’E. Kouvélakis, Dictionnaire Marx Contemporain, présentation par J. Bidet et E. Kouvélakis, éditions PUF coll. “Actuel Marx Confrontation”, Paris, 2001

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Marx, Manuscrits de 1844, p.144. C’est moi qui souligne.

 

[2] Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, volume II, p.496

 

[3] Ibid., p.513

 

[4] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.8

 

[5] Louis Althusser, Pour Marx, p.60-61.

 

[6] Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, volume II, p.240

 

[7] Feuerbach, L’Essence du christianisme, p.424

 

[8] Marx, Manuscrits de 1844, p.162

 

[9] Marx, Oeuvres philosophiques, trad. M. Rubel, t. III, Gallimard/Pléiade, 1982, p.382

 

[10] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.18

 

[11] Marx, Oeuvres philosophiques, ibid., p.382

 

[12] Marx, Oeuvres philosophiques, ibid., p.383

 

[13] Louis Althusser, Pour Marx, p.159

 

[14] Marx, Manuscrits de 1844, p.115

 

[15] Ibid., p.113

 

[16] Toutes ces citations  sur l’opposition homme-animal sont tirées des Manuscrits de 1844, p.115-116.

 

[17] Ibid., p.115

 

[18] Michel Henry, Marx, volume I, p.97

 

[19] Ibid., p.96 et p.100.

 

[20] Chez Feuerbach, “ l’histoire se loge très exactement entre l’individu et l’espèce, pour combler le vide qui les sépare et transformer l’espèce de concept abstrait, nominaliste, en réalité: elle n’est donc rien d’autre que le concept de ce vide ” (Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, volume II, p.253).

 

[21] Marx, Manuscrits de 1844, p.115

 

[22] Ibid., p.116

 

[23] Ibid., p.177

 

[24] Ibid., p.112

 

[25] Ibid., p.112

 

[26] Ibid., p.112

 

[27] Ibid., p.121

 

[28] Ibid., p.144

 

[29] C’est nous qui soulignons. Nous reprenons ici la traduction des Thèses proposée par Pierre Macherey lors de son séminaire consacré à ce sujet. Ici, il s’agit de la traduction française du texte allemand de Engels, et non de Marx - la version de la thèse cinq donnée par Engels nous paraissant plus claire que celle de Marx qui dit “ Feuerbach veut l’intuition ”.

 

[30] Louis Althusser, Pour Marx, p.256

 

[31] Lucien Sève, Marxisme et Théorie de la personnalité, p.531

 

[32] Louis Althusser, Pour Marx, p.236

 

[33] Michel Foucault, Les Mots et les choses, p.275

 

[34] Ibid., p.398

 

[35] cf. Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, volume II, p.255

 

[36] Pierre Macherey, séminaire sur les Thèses sur Feuerbach

 

[37] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.30

 

[38] Pierre Macherey, séminaire sur les Thèses sur Feuerbach

 

[39] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.31

 

[40] Ibid., p.31

 

[41] Ibid., p.31

 

[42] Pierre Macherey, séminaire sur les Thèses sur Feuerbach

 

[43] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.32

 

[44] Ibid., p.32

 

[45] in Marx, I, Une philosophie de la réalité, et Marx, II, Une philosophie de l’économie

 

[46] (bien que nous ne pensons pas que Louis Althusser, que vise alors Michel Henry, soit vraiment “ coupable ” de ce type d’interprétation. Nous le verrons lorsque nous traiterons de la théorie althussérienne de la surdétermination).

 

[47] Marx et Engels, L’Idéologie allemande (éd. Nathan), p.39

 

[48] Ibid., p.53

 

[49] Ibid., p.70

 

[50] Ibid., p.87. C’est moi qui souligne.

 

[51] Ibid., p.87

 

[52] Marx/Engels, Correspondance, T.1 (1835-1848), Paris, Editions Sociales, 1971, p.455

 

[53] Marx et Engels, L’idéologie allemande, p.64 (éd. Nathan)

 

[54] Ibid., p.61

 

[55] Ibid., p.45

 

[56] Ibid., p.52

 

[57] Pierre Macherey, séminaire sur les Thèses sur Feuerbach, commentaire de la thèse XI.

 

[58] Le reproche que formule Hannah Arendt à Marx dans La Condition de l’Homme moderne, selon lequel il ne fait que renverser la hiérarchie praxis-poiésis au profit de la poiésis, tombe donc de lui-même.

 

[59] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.66

 

[60] Ibid., p.27

 

[61] Nous reprenons ici les définitions du Petit Robert, édition 1999.

 

[62] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.75

 

[63] Louis Althusser, Pour Marx, p.26 à 30; et p.230 à 238

 

[64] Rheinische Zeitung, sur l’article du n° 179 de la Kölnische Zeitung: 14 juillet 1842. Cité par Althusser dans Pour Marx, p.230

 

[65] Louis Althusser, Pour Marx, p.230

 

[66] Ibid., p.230

 

[67] Ibid., p.230

 

[68] Ibid., p.234

 

[69] Ibid., p.234

 

[70] Pour simplifier, nous supposons ici que notre échangiste travaille au temps de travail moyen établi dans la société où il vit. Son temps de travail correspond ainsi au temps de travail “ socialement nécessaire ”.

 

[71] Marx, Le Capital, Livre I, section I, “ Marchandise et monnaie ”, chapitre I, “ La marchandise ”, paragraphe 4, p.68 à 76. 

 

[72] Marx, Le Capital, Livre I, sections I à IV, p.52-53.

 

[73] Ibid., p.68

 

[74] Ibid., p.69

 

[75] Ibid., p.304

 

[76] Ibid., p.304

 

[77] Ibid., p.247

 

[78] Ibid., p.267

 

[79] Marx et Engels, L’Idéologie allemande, p.98 (éd. Nathan). C’est moi qui souligne.

 

[80] Michel Henry, Marx, volume II, p.97: “ dans le flux de la vie phénoménologique concrète de l’individu ”.

 

[81] ce qui interdit de concevoir le sujet de Michel Henry comme une subjectivité autonome, de part en part rationnelle, qui serait à elle-même son propre fondement.

 

[82] Michel Henry, Marx, volume II, p.80

 

[83] Ibid., p.88

 

[84] Ibid., p.118

 

[85] Ibid., p.70

 

[86] Ibid., p.72

 

[87] Ibid., p.72

 

[88] Ibid., p.72

 

[89] Ibid., p.87

 

[90] Cette unité vitale n’est donc pas encore rompue tant qu’il n’y a pas subordination de la production aux moyens de production. Qu’il y ait moyens de production, travail collectif, échange... n’implique par en soi une rupture dans l’unité vitale. D’ailleurs Henry souligne que la praxis est toujours déjà collective en ce que “ depuis qu’il y a des hommes la production des biens nécessaires au maintien de leur vie est une production en commun ” (volume II, p. 119). Les déterminations originellement subjectives de la praxis s’exposent alors dans le matériel instrumental objectif qu’elle met en oeuvre.

 

[91] Michel Henry, Marx, volume II, p.70

 

[92] Le chapitre VII du volume II du Marx de Michel Henry (p.70 à 138) s’intitule: “ L’économie comme aliénation de la vie ”.

 

[93] Michel Henry, Marx, volume II, p.132-133

 

[94] Ibid., p.75

 

[95] Ibid., p.97

 

[96] L’inversion de la téléologie vitale est, écrit Henry, “ l’acte proto-fondateur de l’économie politique ” (Marx, volume II, p.94). C’est la praxis, rappelons-le, qui s’objective et se complexifie dans l’Histoire. Elle ne se trouve pas objectivée par l’Histoire.

 

[97] Michel Henry, Marx, volume I, p.153

 

[98] Selon Henry, la thèse de la révolution, qui est “ thèse d’un affranchissement radical comme trouvant sa condition dans une aliénation radicale ”, s’enracine dans la structure de la dialectique, laquelle trouve son origine dans l’alchimie médiévale qui pense le changement comme “ transformation intérieure et réelle d’un étant dans un autre ”. Cette intuition provient en fait de l’expérience vécue, de la vie subjective individuelle telle qu’elle s’éprouve dans l’expérience immédiate, “ dans le flux de ses impressions et de ses tonalités affectives cachées, flux tel que celles-ci ne cessent de passer les unes dans les autres dans un passage incessant qui est la vie même ” (Michel Henry, Marx, volume I, p.139 à 142).

 

[99] Michel Henry, Marx, volume II, p.87

 

[100] Jusqu’ici, on peut donc comprendre la subjectivité dont parle Lukacs comme “ partie (et contrepartie) du monde social de l’objectivité ”. Le fait que Lukacs s’inspire de la théorie de l’aliénation des Manuscrits de 1844 ne nous autorise pas pour le moment à le soupçonner de développer une conception idéaliste du sujet.

 

[101] Lukacs, Histoire et Conscience de classe, p.109

 

[102] Etienne Balibar, La Philosophe de Marx, p67-68

 

[103] Lukacs, Histoire et conscience de classe, p.230-231

 

[104] Ibid., p.142 (c’est moi qui souligne)

 

[105] Ibid., p.155

 

[106] Ibid., p.155

 

[107] Ibid., p.155

 

[108] Ibid., p.162

 

[109] Ibid., p.131

 

[110] Ibid., p.132

 

[111] Ibid., p.72

 

[112] Ibid., p.73

 

[113] Ibid., p.77

 

[114] Ibid., p.225

 

[115] Ibid., p.91

 

[116] Ibid., p.214

 

[117] Ibid., p.94

 

[118] Ibid., p.83

 

[119] En cela, Lukacs est très proche de notre interrogation quant aux limites de l’explication strictement matérielle du moment révolutionnaire (cf. p.41 de notre travail)

 

[120] Lukacs, Histoire et conscience de classe, p.95

 

[121] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.69

 

[122] Lukacs, Histoire et conscience de classe, p.71

 

[123] Ibid., p.230-231

 

[124] Ibid., p.234

 

[125] Lukacs écrit en effet: “ De même que le parti, en tant que totalité, dépasse les distinctions réifiées de nations, de professions, etc, et de formes d’apparition de la vie (économique et politique) par son action dirigée vers l’unité et la cohésion révolutionnaires, pour créer la véritable unité de la classe prolétarienne, de même et précisément par son organisation sévère, par la discipline de fer qui en résulte et par son exigence d’un engagement de toute la personnalité, il déchire pour son membre individuel les enveloppes réifiées qui, dans la société capitaliste, obnubilent la conscience de l’individu ” (Histoire et conscience de classe, p.381).

 

[126] Etienne Balibar, La Philosophie de Marx, p.55

 

[127] Louis Althusser, “ Avertissement aux lecteurs du Livre I du Capital ”, p.22, in Le Capital, Livre I, sections I à IV, trad. J. Roy, Champs Flammarion, Paris, 1985.

 

[128] Louis Althusser, Pour Marx, p.240

 

[129] Ibid., p.241

 

[130] Ibid., p.242

 

[131] Ibid., p.240

 

[132] Ce qui conduit Althusser à affirmer qu’il ne saurait y avoir de fin de l’idéologie - même dans une société sans classe.  La différence entre l’idéologie de la société de classe et celle de la société sans classe réside dans le fait que dans cette dernière, “ l’idéologie est le relais par lequel, et l’élément dans lequel, le rapport des hommes à leurs conditions d’existence se vit au profit de tous les hommes ” (Pour Marx, p.242-243).

 

[133] Marx, Préface de la Contribution à la critique de l’économie politique, Paris, Ed. Sociales, 1972, p.4-5. C’est moi qui souligne.

 

[134] Louis Althusser, Pour Marx, p.99-100

 

[135] Ibid., p.99

 

[136] Collectif, sous la direction d’E. Balibar et de G. Raulet, Marx démocrate, p.77

 

[137] Louis Althusser, Pour Marx, p.101

 

[138] Ibid., p.113

 

[139] Ainsi, Marx aurait élaboré les prémisses d’une nouvelle conception des choses, et devrait être lu lui-même au travers de cette nouvelle conception. C’est bien ce que veut signifier Althusser lorsqu’il écrit: “Cette théorie qui permet seule une authentique lecture des textes de Marx, une lecture à la fois épistémologique et historique, n’est [...] rien d’autre que la philosophie marxiste elle-même” (Pour Marx, p.32). Le débat autour de la question de “coupure épistémologique” dans l’œuvre de Marx, qui engage toute la façon dont on la lit, est donc en relation directe avec tous les débats “de fond” sur tel ou tel point de la philosophie marxienne.           

 

[140] On peut alors imaginer que, plus nombreuses sont les déterminations contradictoires au carrefour desquelles un individu se trouve, plus grande est la possibilité d’innovation de ce dernier. C’est peut-être de cette façon d’ailleurs que l’on peut comprendre l’analyse althussérienne de l’évolution du jeune Marx: Marx a pu rompre avec ses déterminismes sociaux, historiques, etc., parce que d’autres déterminismes (son vécu, ses expériences...) se sont trouvés en contradiction avec les premiers. Et c’est en cela que la lecture du Capital aurait un potentiel “ libérateur ” pour les opprimés: ce livre pourrait constituer, pour l’individu qui le lit, une détermination nouvelle de son individualité, un apport nouveau susceptible de bouleverser l’ensemble des autres déterminations qui le régissent. Althusser parle de l’“ expérience effective de l’histoire qui unit, dans cet être singulier qu’est le Jeune Marx, la psychologie propre d’un homme et l’histoire du monde, pour produire en lui les découvertes dont nous vivons toujours ”. (Pour Marx, p.80).

 

[141] Nous parlons d’illusion, mais cette expression est naturellement à prendre avec des pincettes : comme l’illusion d’optique, l’illusion du Moi ne repose pas sur une pure erreur de jugement mais est l’effet de conditions objectives.  C’est le fait de considérer le Moi comme une réalité première, détenant sa cause en elle-même, qui constitue une erreur. Par contre, le sentiment du Moi est bien réel - et en ce sens la subjectivité l’est également. Bien plus, il produit lui-même des effets en dehors de lui.

 

[142] (avec tous les bémols que l’on met à cette notion de sujet : rappelons que, pour nous, l’individu n’est sujet que dans la mesure où il se trouve dans une position qui lui permet une certaine autonomie par rapport aux conditions objectives de son existence, et même une certaine possibilité d’action sur ces déterminations).

 

[143] Michel Foucault, La Volonté de savoir, p.123

 

[144] Michel Foucault, Dits et Ecrits, IV, p.232-237

 

[145] pages 191-193 de La Volonté de savoir

 

[146] Michel Foucault, La Volonté de savoir, p.112

 

[147] Ibid., p.114 à 118

 

[148] “ à la fois théorie de l’appartenance essentielle de la loi et du désir et technique pour lever les effets de l’interdit là où sa rigueur le rend pathogène ” (M. Foucault, La Volonté de savoir, p.170)

 

[149] Etienne Balibar, La Crainte des masses, p.288

 

[150] Michel Foucault, La Volonté de savoir, p.121

 

[151] Etienne Balibar, La Crainte des masses, p.287

 

[152] Ibid., p.298

 

[153] Ibid., p.298

 

[154] Ibid., p.299

 

[155] Michel Foucault, La Volonté de savoir, p.122. C’est moi qui souligne.

 

[156] Michel Foucault, Les Mots et les choses, p.275

 

[157] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, p.22 à 24.

 

[158] Foucault, Les Mots et les choses, p.329

 

[159] Cf. Les Mots et les choses, p.351

 

[160] Foucault, Les Mots et les choses, p.352

 

[161] Ibid., p.380

 

[162] Ibid., p.381-382. C’est moi qui souligne.

 

[163] Etienne Balibar, La Crainte des masses, p.303

 

[164] Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, p.249