Actuel Marx   en Ligne

REIFICATION VERSUS ETHOS MODERNE
Conscience quotidienne chez Georg Lukács et Bolívar Echeverría

Stefan GANDLER
Universidad Autónoma de Querétaro
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
MEXICO

Actuel Marx en Ligne   n°26
( 3/11/2003)

 

Afin d'actualiser la théorie critique, il n'est pas nécessaire d'être plus bienveillant envers le capitalisme et ses côtés les plus obscurs, comme le proposent en fait Habermas, Honneth et leurs partisans, mais au contraire il faut déterminer les points où les auteurs de cette école sont restés prisonniers des préjugés ou des formes de perception appartenant à l'idéologie dominante - dont ils ont tant voulu s'échapper. À cette fin nous analysons un auteur qui travaille au Mexique, dont le projet consiste à enrichir une théorie critique non eurocentriste: Bolívar Echeverría. Ce qui nous intéresse dans cet essai est sa vision d'un des fondements théoriques de l'École de Francfort des années 30: le livre Histoire et conscience de classe de Georg Lukács. Echeverría prétend démontrer que les différentes formes qu'adopte la vie quotidienne, à savoir les conceptions existantes et la production de valeurs d'usage dans le cadre des rapports de production capitaliste, ne doivent pas être conçues comme stades d'un processus historique qui s'écoule de manière linéaire, mais qu'il y a plutôt diverses modernités capitalistes simultanées (même si l'une d'entre elles tend toujours à prédominer les autres.) Afin de dépasser la conception superficielle de la progressivité historique, Echeverría recourt à Walter Benjamin et à ses Thèses de philosophie de l'histoire, dont il cite un passage comme épigraphe dans l'un de ses textes et applique explicitement son critère de "brosser l'histoire à rebrousse-poil". (Walter Benjamin) Il est remarquable que Echeverría propose ce "brossage à contre-poil" non seulement dans le sens de rompre avec le «continuum de l'histoire», ce qui pour Benjamin signifie surtout vaincre le dogme de Cronos, mais qu'il souhaite réaliser cette rupture avec l'apparent développement historique linéaire sous un autre angle. Il veut échapper à cette conception de l'histoire soutenue dans une vision linéaire, selon laquelle un développement historique commence à un point déterminé pour s'étendre lentement vers le reste du monde, de telle sorte qu'il y aurait toujours des régions plus évoluées que d'autres. Dit d'une autre manière: tandis que Benjamin veut brosser le continuum historique principalement à contre-poil du point de vue temporel (chronologique), Echeverría se propose de le faire dans le spatial (géographique) Ici le concept central est la notion des ethos modernes, que Echeverría classifie selon quatre types de base: ethos réaliste, classique, romantique et baroque. Avec cette conception il cherche à développer une critique de l'eurocentrisme (philosophique), même s'il ne l'exprime pas explicitement. Contrairement à Lukács, non seulement il se propose d'analyser les effets que le processus de production de marchandises provoque dans le processus de la connaissance en général, mais souhaite souligner les différences qui se manifestent selon les régions.

 


 

 

Le monde actuel nous soumet l'imposante nécessité de continuer à développer une théorie méritant la dénomination de critique au plein sens du terme. C'est-à-dire, une théorie qui analyse les racines les plus profondes des contradictions dans les rapports sociaux existants, sans demeurer à la superficie d'un criticisme plus politique que théorique, tel qu'il est devenu à la mode aujourd’hui, revendiquant avec grand succès l'emblème d'une tradition philosophique et de théorie sociale fondée dans les années vingt et trente à l'époque de l'entre deux guerres et celle du fascisme et du national-socialisme en Europe, d'où la majorité de ses représentants ont émigré aux États-Unis. Cependant, le fait que nous rejetions les auto-proclamations de la soi-disante deuxième et troisième génération de la théorie critique ou École de Francfort, pour sa position théorique non seulement lointaine, mais même opposée aux découvertes de la théorie critique dans des sujets centraux (par exemple dans l'analyse de la fonction socialement répressive du langage) ne signifie pas que nous soyons d’accord avec une position simplement philologique, qui défendrait inconditionnellement tout ce que disent Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse, Neumann, Kirchheimer et Pollock. Nous sommes profondément convaincus de la nécessité d'une reformulation de la théorie critique, sans lui ôter le dard de critique sociale et épistémologique radicale (au sens matérialiste), mais en augmentant sa capacité d'analyse, c'est-à-dire en approfondissant l'efficacité de ses concepts. Il s’agit dés lors d'établir les limites internes de cette tradition théorique, unique dans sa capacité de comprendre les causes des grands problèmes du vingtième siècle, pour en faire à nouveau une des théories centrales pour la compréhension des antagonismes de la forme de reproduction dominante de nos jours. Afin d’actualiser la théorie critique, il n’est pas nécessaire d’être plus bienveillant envers le capitalisme et ses côtés les plus obscurs, comme le proposent en fait Habermas, Honneth et leurs partisans, mais au contraire il faut déterminer les points où les auteurs de cette école sont restés prisonniers des préjugés ou des formes de perception appartenant à l'idéologie dominante – dont ils ont tant voulu s'échapper.

Nous nous référons ici surtout à l'ethnocentrisme européen ou eurocentrisme parfois présent dans les textes de cette école philosophique et de théorie sociale, bien qu'elle soit une des expressions dotées du plus grand élan autocritique générées par la pensée européenne du 20ème siècle. Ses textes présentent en général d'une part une tendance répétitive à considérer implicitement l'Europe (et États-Unis) comme le lieu de la 'normalité' humaine, le reste du monde en étant des déviations ou des copies plus ou moins mauvaises ou retardées. D'autre part certains passages déclarent explicitement les formes sociales et culturelles d'autres zones du monde comme inférieures aux européennes.[1]

Pour réaliser le projet ébauché plus haut, à savoir apporter réellement quelque chose à une théorie critique qui mérite ce nom, nous commençons par l'analyse et la critique de certaines de ses bases théoriques d'origine, ainsi que la réflexion de discussions tenues à leur propos hors du soi-disant premier monde, sous prise en considération surtout de la discussion de théorie et philosophie sociale au Mexique. Ici, au cours des dernières décennies s'est élaborée une version de la théorie critique dont la discussion scientifique internationale n'a pratiquement pas tenu compte. Au Mexique lui-même elle ne recueille pas l’attention qu’elle mérite, bien qu'elle y jouisse de davantage de considération qu'ailleurs. Néanmoins au Mexique également, dans l'écrasante majorité des cas, lorsqu'on parle de nouveaux apports à la théorie critique, on pense généralement en productions théoriques en Allemagne. Encore aujourd'hui très peu auteurs auraient osé imaginer que de nouveaux apports à une théorie critique du 21ème siècle autrement plus pertinents que ceux d'Habermas, Honneth et leurs partisans pouvaient provenir par exemple du Mexique.

Alors que l'objet de notre projet ces huit dernières années était de perturber la fixation allemande sur ses propres contributions en matière de critique sociale - allant de pair avec l'ignorance vis-à-vis de contributions provenant d'autres pays, comme par exemple le Mexique, il s'agit aujourd'hui pour nous de nous adresser à un public plus vaste: la communauté des scientifiques et tous ceux qui s'intéressent aux théories et critiques sociales de France et d'Europe.[2]

À cette fin nous analysons un auteur qui travaille au Mexique, dont le projet consiste à enrichir une théorie critique non eurocentriste: Bolívar Echeverría. Ce qui nous intéresse dans cet essai est sa vision d'un des fondements théoriques de l'École de Francfort des années 30: le livre Histoire et conscience de classe de Georg Lukács.[3] Á son époque, ce texte a constitué un des premiers apports pour un marxisme non dogmatique, en effet il y tentait de rompre avec la thèse soutenue par les marxistes orthodoxes, selon laquelle le prolétariat serait révolutionnaire par définition.

Cette thèse est devenue obsolète au moment de l'ascension du national-socialisme en Allemagne et du fascisme en Europe, rendue possible entre autres grâce à l'appui d'une partie du prolétariat et l'échec de la gauche européenne. L'expression principale de cet échec ayant justement été son incapacité à empêcher cette ascension. L'importance de l'École de Francfort tint et tient encore aujourd'hui à ce qu'elle a été l'une des rares tentatives sérieuses d'analyser d'abord empiriquement, ensuite théoriquement le comportement de grandes parties du prolétariat européen et dans certains autres pays.[4] L'ouvrage de Lukács mentionné a été le précurseur théorique de cette tentative d'analyse scientifique de ce qui était inexplicable pour le marxisme orthodoxe.

 

Il est nécessaire d'inscrire l'interprétation donnée par Bolívar Echeverría de certains concepts de Histoire et conscience de classe dans le contexte de sa reformulation du concept marxiste de "valeur d'usage" et de sa nouvelle lecture du rapport entre "superstructure" et "base économique", qu'il apporte au concept de l' "ethos historique".

Quant au concept de valeur d'usage, il acquiert une importance centrale chez Marx puisque constituant la base pour l'extraction de la valeur. Marx a signalé de façon réitérée comment dans les rapports de production capitalistes, la dynamique de la production de valeur d'usage est de plus en plus dominée par la dynamique (apparemment) propre de la production de valeur. Cependant, le fondateur de la critique de l'économie politique ne s'arrête pas trop sur les détails culturels de ces valeurs d'usage produites sous le signe capitaliste – ni sur son mode de survivance malgré la subsumption réelle sous la valeur qui continue à se perfectionner et à s'amplifier. Pour l'exprimer dans les mots de Marx dans la préface de 1859: dans Le capital il se concentre  particulièrement sur l'anatomie de la société bourgeoise, c'est à dire l'économie politique. Il a égard, pour rester dans la terminologie médicale, aussi à la psychologie et à la neurologie, c'est à dire à la critique de l'idéologie. Mais ce qui cependant reste généralement dehors, c'est la médecine des oreilles, du nez, du cou, (l'oto-rhino-laryngologie) et la médecine intérieure. La dernière serait la science des valeurs d'usage différentes, et celle des façons respectives de les consommer, les digérer, et de se réjouir d'eux, aussi bien que de les produire, avec des techniques et des instruments de travail (outils) différents selon le lieu et l'époque.

Partant de l'examen détaillé et de l'approfondissement du concept de la valeur d'usage de Marx, et en même temps avec l'aide d'une reprise de la linguistique de Saussure, Echeverría veut analyser comment les gens s'installent dans les différents lieux et époques dans les rapports de production capitalistes. Mais, et c'est décisif, il essaie de faire cela sans tomber dans un relativisme social ou dans un déterminisme culturel. Cette acrobatie devrait réussir avec le grand écart que Echeverría fait entre la distinction de différents systèmes de signes, (ici la production et la consommation de valeurs d'usage différentes) d'un côté, et en même temps l'accentuation du commun entre tous les gens et toutes les sociétés, à savoir: la capacité de développer ces vastes et complexes systèmes de signes d'un autre côté. La distinction établie par le fondateur de la sémiotique entre des langues humaines différentes d'une part et le langage (l'aptitude à la langue) unifiant toute l'humanité d'autre part, pourrait jouer le rôle de sage-femme pour cette tentative d'un universalisme concret (contrairement à l'universalisme faussement abstrait, c'est-à-dire eurocentrique, qui domine aujourd'hui).

Le deuxième thème central de Bolívar Echeverría consiste dans un traitement spécifique d'une question fondamentale pour le marxisme occidental: Comment est-il possible, que la forme de production capitaliste, en évidence insupportable, et sa société bourgeoise correspondante, se présentent aux sujets de cette société comme inévitables, supportables, et même raisonnables?

Malgré toutes les ressemblances en la question, la réponse de Echeverría s'est considérablement éloignée du chemin analytique pris en général par le marxisme occidental. Dans quelques cas, il le fait avec l'intention explicite de continuer à développer cette analyse avec son empreinte indépendante et aussi de l'enrichir par ses propres considérations théoriques postérieures. En poursuivant de façon autonome et critique le marxisme occidental en dehors de la région géographique généralement associée à l'"occident" Echeverría se distingue dans sa philosophie sociale d'auteurs tels que Georg Lukács, Karl Korsch, Walter Benjamin, Theodor W. Adorno et Max Horkheimer, auxquels il se réfère de façon réitérée - quelque fois d'une façon explicite et quelques fois d'une façon plus distante - sous deux aspects: d'une part, il élargit la perspective de la critique de l'idéologie qu'il n'abandonne pas, mais la modifie considérablement. D'autre part, il tente, en recourant par exemple au postulat "entre les lignes" de l'École de Francfort, de sauver le spécifique et le particulier devant l'emprise théorique et réelle des généralisations, sans pour autant sacrifier ni les concepts généraux ni l'aspiration générale à la liberté. Ce n'est pas fortuit qu'une tentative de cette envergure soit entreprise justement en Amérique Latine, c'est-à-dire, hors du centre aussi apparent que réel, du monde contemporain.

Echeverría prétend démontrer que les différentes formes qu'adopte la vie quotidienne, à savoir les conceptions existantes et la production de valeurs d'usage dans le cadre des rapports de production capitaliste, ne doivent pas être conçues comme stades d'un processus historique qui s'écoule de manière linéaire, mais qu'il y a plutôt diverses modernités capitalistes simultanées (même si l'une d'entre elles tend toujours à prédominer les autres.) Afin de dépasser la conception superficielle de la progressivité historique, Echeverría recourt à Walter Benjamin et à ses Thèses de philosophie de l'histoire,[5] dont il cite un passage comme épigraphe dans l'un de ses textes et applique explicitement son critère de "brosser l'histoire à rebrousse-poil". (Walter Benjamin)[6]

Il est remarquable que Echeverría propose ce "brossage à contre-poil" non seulement dans le sens de rompre avec le «continuum de l'histoire»,[7] ce qui pour Benjamin signifie surtout vaincre le dogme de Cronos, mais qu'il souhaite réaliser cette rupture avec l'apparent développement historique linéaire sous un autre angle. Il veut échapper à cette conception de l'histoire soutenue dans une vision linéaire, selon laquelle un développement historique commence à un point déterminé pour s'étendre lentement vers le reste du monde, de telle sorte qu'il y aurait toujours des régions plus évoluées que d'autres. Dit d'une autre manière: tandis que Benjamin veut brosser le continuum historique principalement à contre-poil du point de vue temporel (chronologique), Echeverría se propose de le faire dans le spatial (géographique).[8]

Ici le concept central est la notion des ethos modernes, que Echeverría classifie selon quatre types de base: ethos réaliste, classique, romantique et baroque. Avec cette conception il cherche à développer une critique de l'eurocentrisme (philosophique), même s'il ne l'exprime pas explicitement. Contrairement à Lukács, par exemple non seulement il se propose d'analyser les effets que le processus de production de marchandises provoque dans le processus de la connaissance en général, mais souhaite souligner les différences qui se manifestent selon les régions. Ici il trouve le germe d'une critique à l'universalisme et au progressisme ingénu. Les deux tendent à l'ethnocentrisme. Un prétendu universalisme déclare que la forme particulière (nordique et méridionale) européenne du mode de production capitaliste, avec ses rapports sociaux correspondants et ses manifestations idéologiques d'une influence protestante prédominante, est la forme développée de cette étape historique. Puis le progressisme prescrit à toutes les autres régions de suivre cette forme développée.

L'importance politique de cette différenciation des divers ethos, et avec eux celle des diverses modernités, est que les pays de la périphérie - périphérie si apparente comme en même temps réelle - ne sont pas obligés d'attendre la "modernisation" ou de courir après elle pour participer aux merveilles des rapports de production capitalistes. Avant tout pour Echeverría ces pays se trouvent déjà - (et en partie depuis beaucoup de temps) immergés dans la modernité capitaliste, même si elle apparaît sous une autre forme que celle-ci. Dans la discussion politique et théorique actuelle au Mexique, cet argument n'est pas insignifiant, étant donné que non seulement le gouvernement central[9] insiste pour entreprendre une "modernisation" du pays, mais qu'aussi beaucoup de ses adversaires déclarés parlent sans cesse d'elle. Implicitement il y a ainsi deux suppositions: premièrement le Mexique est un pays pré-moderne, et deuxièmement tout sera mieux quand le Mexique sera modernisé. Avec cela on fait référence, pratiquement dans tous les blocs politiques principaux, à ce que Echeverría appelle "modernité capitaliste". Sa théorie condamne les deux suppositions comme totalement fallacieuses.

Comme il a été déjà mentionné, il distingue quatre modernités capitalistes de base, chacune avec sa propre manière de faire de sorte que l'insupportable dans ces structures sociales apparaisse supportable, dans certains cas explicable et dans certains cas extrêmes même raisonnable. Echeverría les dénomme "les quatre ethos modernes" ou, plus justement, "les ethos de la modernité capitaliste". Chacun a comme point de référence une région déterminée: "l'ethos réaliste" se réfère aux régions où la culture protestante prédomine et "l'ethos baroque" se réfère à celles où la culture catholique est dominante.

Dans la logique de "l'ethos réaliste", prédominant dans les rapports capitalistes, disparaît la contradiction entre la valeur d'usage et la valeur qui a été démontrée par Marx dans Le Capital comme une des contradictions fondamentales de l'actuelle structure sociale. Dans cet ethos, les insupportables rapports existants apparaissent supportables parce qu'ils ressemblent à la "deuxième nature" de l'être humain, à travers laquelle elles deviennent insoupçonnables. L'irréconciliable se convertit ainsi soudain en harmonie. Dans des formulations pertinentes Echeverría démontre une fois de plus ses liens non seulement terminologiques avec le marxisme occidental. "La réalité capitaliste est un fait historique inévitable", dit-il en allusion à un aspect du contenu de l'ethos historique dominant aujourd'hui, "auquel il n'est pas possible d'échapper. Par conséquent, il doit être intégré dans la construction spontanée du monde de la vie; il doit être transformé en une deuxième nature moyennant l'ethos qui assure l'harmonie indispensable de l'existence quotidienne".[10]

Les parallèles qui transparaissent dans ces lignes avec la critique de l'idéologie dans Histoire et conscience de classe ne doivent pas dévier l'attention des différences fondamentales entre le concept de l'ethos historique chez Bolívar Echeverría et celui de l'idéologie. Le concept de l'ethos est plus étendu, comprend beaucoup plus de formes que le concept de l'idéologie et, en même temps, se propose de contenir plus de différenciations internes. Il y a un rapport direct entre ces caractéristiques et le fait que Lukács et Echeverría aient des perspectives d'analyse différentes, bien que dans leurs conceptualisations les deux partent du double caractère des marchandises. On pourrait dire en simplifiant que pour le premier cas le problème se pose du côté de la valeur et, pour le second du côté de la valeur d'usage. Lukács part de la valeur des marchandises, ce qui n'exprime rien d'autre qu'un rapport social, ce qui cependant transmet aux producteurs l'apparence objective que la marchandise serait dotée de vie propre. Pour lui le caractère social de la production s'incarne par le côté de la valeur des marchandises. Mais cela se soustrait à la compréhension immédiate à cause de la fixation sur l'aspect de la valeur d'usage, ce qui est surtout en rapport avec le côté privé de la production, présent aussi dans le double caractère des marchandises. Lukács se propose d'élucider surtout comment l'idéologie surgit nécessairement de la forme de production mercantile, pour pouvoir expliquer, à son tour, pour quelle raison la subjectivité révolutionnaire nécessaire et espérée ne se formait pas à son époque, bien que les conditions objectives fussent données.

Pour l'auteur latino-américain, le problème se présente différemment, et non en dernière instance en vertu d'expériences historiques différentes. Pour Lukács et tout le marxisme occidental la question centrale est de savoir comment peuvent exister des formes de conscience réifiée également au sein des classes opprimées, surtout dans le prolétariat. Ils se demandent comment il est possible que des prolétaires, c'est-à-dire des potentiels révolutionnaires, puissent avoir une conscience contre-révolutionnaire. Avec la montée du fascisme et du national-socialisme cette question a pris plus d'importance pratique et théorique.

Pour Echeverría la problématique se présente d'une autre façon.[11] En Amérique latine il n'y avait pas - ou ceci est arrivé à plus petite échelle - cette désertion de grandes masses des organisations traditionnelles de la gauche vers les mouvements fascistes ou des nationale-socialistes. C'était justement à cause de cette désertion que l'article le plus connu de Histoire et conscience de classe, celui qui se réfère à La réification et la conscience du prolétariat, a eu tant d'importance pour le marxisme occidental, comme c'est le cas pour l'École de Frankfurt. Mais ce qui pendant des décades a préoccupé la gauche critique de l'Amérique Latine et préoccupe en partie encore aujourd'hui (dans la mesure où cette gauche existe encore) est un autre problème: celui de l'eurocentrisme, présent dans de grands secteurs de la gauche. Il est nécessaire de critiquer l'eurocentrisme non parce qu'il implique une "mince auto-estime nationale", comme on pense d'habitude dans les respectives critiques totalement superficielles, mais parce qu'il a mené et mène encore à de graves erreurs politiques, en particulier par rapport à la politique d'alliances des classes. À partir des observations les plus superficielles d'un apparent parallélisme entre la réalité latino-américaine du vingtième siècle et du féodalisme européen on déduit rapidement et sans grande rigueur conceptuelle que ce continent se trouverait dans l'époque du féodalisme. Après, on conclut que le prochain pas révolutionnaire serait celui de la révolution bourgeoise, pour ensuite mettre en marche la révolution socialiste ou communiste. Ainsi, on essaye de justifier cette façon de flatter servilement les bourgeoisies nationales respectives et, en même temps, de rejeter n'importe quelle collaboration avec les classes "en retard", comme par exemple la population rurale appauvrie, les agriculteurs sans terre, les campagnards et - moins imaginable encore - les indigènes, qu'on considère plus rétrogrades et même préfeodales.[12]

 

Dans une première confrontation entre le concept d'idéologie de Marx (dans le sens de Lukács) et celui de l'ethos de Echeverría il peut être vérifié que le concept du dernier est plus large que celui du premier, puisqu'il inclut en grande partie aussi bien l'aspect subjectif qu'objectif du processus social. Avec cela le concept d'ethos est même plus vaste que le second concept d'idéologie qu'utilise Marx (celui d'idéologie dans le sens des "formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques et philosophiques, c'est-à-dire idéologiques") qui est plus étendu que le premier (idéologie comme "conscience nécessairement fausse"). Un aspect central de l'ethos historique est, par exemple, la production de valeurs d'usage, qui comme nous avons déjà vu, diffère toujours et est extérieur à ces "formes idéologiques". Par conséquent, le concept de l'ethos peut être interprété comme la continuation des études d' Echeverría au sujet du rapport entre la valeur d'usage et des signes. Le fait qu' Echeverría formule sa critique sociale sous la forme d'une critique de la modernité existante implique plus qu'une réitération des terminologies à la mode. D'autant plus qu'il s'intéresse à examiner l'étroit entrelacement existant entre certaines structures économiques et certains processus culturels. Il désire comprendre ainsi les difficultés de rompre avec cette modernité et, de manière simultanée, il se propose de chercher des approches permettant de la dépasser. Il ne veut pas commettre l'erreur qu'il voit chez Lukács: celui-ci arrive en raison de la radicalité de son analyse des difficultés dans les processus de conscience - résultant des problèmes épistémologiques profondément enracinés dans les rapports de production existants - à un "désespoir théorique". Celle erreur ne peut être dépassée qu' au moyen de visions de salut messianique. Selon Echeverría Lukács donne une solution erronée au problème du "monde moderne" qu'il comprend ainsi:

"Le monde moderne comme totalité, comme pénétration réciproque de la dynamique qualitative ou concrète d'un côté avec la logique quantitative ou abstraite d'un autre côté est incompréhensible. Sa totalisation pourrait seulement être ponctuelle et instantanée au moment de la révolution, l'acte salvateur. Dans cet acte le prolétariat réactualise sa capacité de synthétisation concrète (..) qui existait de façon réifiée dans le capital."[13]

Mais comment doit-on comprendre exactement cette critique d' Echeverría à Histoire et conscience de classe de Lukács? La préoccupation de Echeverría consiste à confronter la conception eurocentriste, selon laquelle seule la forme de modernité dominante aujourd'hui serait la "correcte", tandis que toutes les autres formes seraient des formes incomplètes ou des mauvaises copies de celle-ci. Avec l'affirmation de cette différenciation interne de la modernité capitaliste, il ose déduire la possibilité d'une modernité post capitaliste. Reprenant le sujet de la critique à l'eurocentrisme: Echeverría a besoin d'analyser des différents ethos et ses contenus concrets avec une certaine légèreté. Pour lui il est évident qu'ils contiennent beaucoup d'éléments faux et incluent des formes d'illusion, puisqu'ils doivent rendre supportable quelque chose qui est au fond insupportable. Mais le lieu où Echeverría situe exactement l'origine de cette fausseté dans les ethos de la modernité capitaliste, est décisif. Cette origine est pour lui "le capitalisme" ou "le fait capitaliste" qu'il distingue clairement du concept de la société productrice de marchandises. Celle-là est pour lui la société moderne par définition, et en principe il veut la maintenir.

La critique qu' Echeverría pourrait opposer aux ethos de la modernité capitaliste, et il le fait seulement de manière limitée, est par conséquent une critique auto-limitative en relation à son propre radicalisme. Il ne prétend pas mettre radicalement en cause la possibilité de connaissance dans la société productrice de marchandises, comme l'a fait Georg Lukács par exemple dans Histoire et la conscience de classe, en partant du concept de "fétiche" de Marx. Deux raisons peuvent être avancées à cet égard: d'une part la comparaison entre les ethos de la modernité capitaliste ne doit pas être bloquée en les mettant prématurément en question en ce qui concerne leur véracité ou fausseté. Il est licite de développer d'abord une analyse des ethos, avant de poser la question de ce qui est le vrai ou faux dans l'un ou l'autre ethos. (Considérant que cet "avant" peut signifier aussi une prééminence principale.) Et l'autre raison est que Echeverría ne conçoit pas sa théorie comme une pure critique et analyse de l'existant. Avant tout il veut apporter sur le plan théorique une approximation à "la possibilité d'une politique à l'intérieur de l'aliénation".[14] C'est à dire qu'une critique trop radicale de la possibilité de connaissance dans les rapports existants, provoque, semble-t-il, comme conséquence que la théorie devient inutilisable pour développer des apports à cette politique "à l'intérieur de l'aliénation". En utilisant la langue d'Echeverría, il s'agit d'éviter au final que la solution du problème soit seulement concevable - comme conséquence d'une théorie de la réification trop radicale - de manière messianique, comme ce serait le cas de Lukács dans Histoire et conscience de classe.[15]

Bien que Echeverría soutienne que les concepts de réification et de "fétiche" sont des clefs pour la compréhension des rapports sociaux actuels, il ne les conçoit pas non plus aussi radicalement que Lukács dans ce livre. Il soutient que Lukács a seulement pu penser ainsi, parce qu’au moment où il a rédigé son texte sur la Réification et la conscience du prolétariat la situation historique le conduisait à la conviction que la révolution "était là à l'ordre du jour". Lukács a donc pu se permettre une critique de la connaissance si radicale, parce qu'il était convaincu que la fin des rapports capitalistes qui bloquent la connaissance et, donc la fin de la conscience réifiée, est très proche.

Comme il a été déjà mentionné en comparant les contextes historiques de Echeverría et de Lukács, le concept de réification de celui-ci a pris de l'importance dans le marxisme occidental, justement parce qu'il a pu contribuer à expliquer quelque chose qui faisait taire le marxisme orthodoxe en général: les innombrables cas de désertion de membres des organisations classiques de gauche vers des organisations fascistes ou national-socialistes en Europe des années trente et, en partie, à la fin des années vingt. Mais Echeverría, dans aucune partie de son texte sur Lukács, ne fait allusion à ce fait. En revanche, il considère que le radicalisme de sa critique de la connaissance est une simple conséquence de l'apparente imminence d'une révolution communiste dans plusieurs pays européens aux débuts des années vingt. Dans cette logique, Echeverría qualifie le national-socialisme comme l'évènement historique qui rend obsolète la théorie de réification de Lukács par le "manque d'actualité".[16] Il oublie ici que par exemple les analyses sur les motifs de l'appui des masses au national-socialisme faits par l'Institut de Recherches Sociales de Francfort ont appliqué plus d'une fois les concepts marxistes de "fétiche", réification et idéologie élaborés par Lukács dans Histoire et conscience de classe.

Echeverría commet l'erreur de s'obstiner dans cette estimation de Lukács que la révolution était à l'ordre du jour. Avec cela il ne s'aperçoit pas que Lukács essaye de répondre à la question de savoir pourquoi les sujets historiques ne connaissent pas l'ordre du jour de l'histoire (pour cette raison la critique de la connaissance est nécessaire). C'est-à-dire, même au moment ou la révolution était objectivement possible, ils n'en ont pas fait leur aspiration subjective.[17]

La distance d' Echeverría par rapport à la théorie épistémologique radicale matérialiste de Georg Lukács s'explique par deux liens: d'une part il recourt à la théorie de Lukács parce qu'elle est utile pour décrire les ethos existants et elle n'est pas nécessaire pour l'analyse critique des contenants des ethos.[18], D'autre part, il prend ses distances par rapport à une critique de l'idéologie qui conçoit la forme de production des marchandises et du double caractère des marchandises consécutif comme le fondement de base de la conscience nécessairement fausse, parce qu'au cours du développement de sa théorie, il se propose la construction d'une nouvelle forme de production de marchandises (une forme non capitaliste).[19]

Dans cette mesure, l'atténuation que fait Echeverría de la critique radicale des idéologies est cohérente avec la totalité de sa théorie. Il est indéniable que cette position théorique lui a permis d'arriver à une compréhension qu'on n'avait pas obtenue dans le marxisme occidental, en particulier quant à son analyse d'autres formes de modernité sous d'autres latitudes sur la terre. Un des grands oublis du courant théorique, face auxquels Echeverría se sent engagé malgré toutes les critiques, est l'eurocentrisme, et celui-ci est abordé par lui. Mais le prix qu'il a payé pour cela est celui de s'être débarrassé des instruments analytiques les plus fins, nécessaires pour la critique des différents ethos ou des systèmes de signes. Bien que sa théorie mette en relief les différences entre les divers ethos historiques et réfute des hiérarchisations fausses et naïves, il court le risque dans l'analyse des ethos de rester bloqué au niveau de la manifestation la plus immédiate. Ceci signifie que même s'il évalue les ethos en eux comparant entre eux-même et examine leurs relations, en traitant chacun en particulier, il y a seulement la possibilité de "croire" à chacun ethos, puisque lui-même s'est privé de la faculté et du droit du doute radical.[20]

Seulement une étude exhaustive de sa philosophie sociale[21] pourrait dire si le prix que paye Bolívar Echeverría pour la possibilité de développer sa théorie non eurocentriste de l'ethos n'est pas trop élevé ou s'il mène à des connaissances qui le justifient. Malgré les réserves que l'auteur prend vis-à-vis de la théorie de Bolívar Echeverría, celui-ci dépasse sans doute amplement et dans des multiples aspects le niveau de la critique atteint aujourd'hui en Europe. La connaissance de son oeuvre est un impératif pour que puisse finalement être développé le débat nécessaire sur la possibilité et les conditions préalables d'un dépassement des rapports sociaux existants.



[1]    Voir par exemple: Theodor W. Adorno, Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit. Ed. Rolf Tiedemann. Francfort sur Main: Suhrkamp, 2001, pp. 337-338, où Adorno, pour donner un exemple des „époques, dans lesquelles les concepts comme liberté - et avec ceci volonté - et tout le semblable manque en fait" ne fait pas référence au nazisme en Allemagne et fascisme dans des grandes parts de l'Europe – qu'au moment de formuler ces phrases dans une classe de philosophie de l'histoire en 1965 n'avaient pas terminée à peine vingt ans avant – mais plutôt il parle des « coutumes de vengeance de sang de formes primitives d'organisation sociale. » [Trad. de S.G. Les passages originaux sont: « Epochen . . . , wo Begriffe wie Freiheit - und damit Willen - und alles Ähnliche der Sache nach fehlen"; "Blutrachegepflogenheiten primitiver gesellschaftlicher Organisationsformen ».]

[2]    Le problème est encore plus compliqué: aussi dans le cadre académique allemand il y a des zones 'périphériques', ou mieux dit exclues, comme par exemple aujourd’hui les auteurs qui essayent de renouer dans le projet original d'une radicale critique à la société bourgeoise existante et ses bases conceptuelles les plus profondes.

[3]    Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik. Berlin: Malik, 1923, Collection: Kleine revolutionäre Bibliothek; 9, 341 p. (Version en français: Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste. Trad. Kostas Axelos. Paris. Les Éds. de Minuit, 1984.)

[4]    Voire par exemple le cas de l'Argentine, et la discussion – même aujourd'hui très polémique – sur les alliances des parties de gauche avec les péronistes, qui à son tour avaient une aile clairement fasciste ou même pro-nazi. (Voir par exemple: Ximena Ortuzár, Las respuestas siguen pendientes. Abrió Menem los archivos nazis en Argentina; poco enseñaron. In: proceso. Semanario de información y análisis. México, D.F., 24 d'août 1992, n° 825, pp. 44-47.)

[5]    Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire. Trad. P. Missac, in: Les Temps Modernes 2, 1946/47 n°25, oct.1947, p. 623-634. Texte original: Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte. In: Walter Benjamin, Schriften, Vol. I, 2. 2. Ed. Frankfurt am Main 1978, p. 693-704.

[6]    Walter Benjamin, "Sur le concept d’histoire", op. cit. thèse VII, p. 628. Echeverría fait cette référence à Benjamin dans son texte "El Ethos Barroco", quand il formule en référence au «siècle XVIIe Américain»:

«La particularité et l’importance de ce siècle apparaissent seulement en vérité quand, en suivant le conseil de Benjamin, l’historien revient sur la continuité historique qu’a mené au présent, mais en la révisant ‘à rebrousse-poil’.» (Bolívar Echeverría, "El Ethos Barroco”, en: Bolívar Echeverría (dir.), Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco. México, D.F. UNAM et El Equilibrista, 1994, pp. 13-36, ici: p. 29.)

Echeverría emploie le vocable «américain» en sens géographique et non idéologique comme il est commun dans beaucoup de pays. Il se réfère au continent américain.

[7]    Ibid. p.49.

[8]    Walter Benjamin est conscient de l’impossibilité de voir l’histoire comme une continuité spatiale, comme il a toujours été conçu dans le progressisme que critique. Voir à ce sujet Benjamin: «Es träumt sich sehr verschieden nach Gegend und Straße, vor allem aber ganz unterschieden nach Jahreszeiten und nach dem Wetter.» [«On rêve très différent selon la région et la route, mais surtout, très différent selon les saisons et le temps.»] (Walter Benjamin, "Das Passagen-Werk", in: Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, t. 5, Frankfurt am Main (2 édition) 1982.) Echeverría cite à Benjamin dans l’épigraphe de "La comprensión y la crítica. Braudel y Marx sobre el Capitalismo". (In: Bolívar Echeverría, Las illusions de la modernidad. México, D.F.: UNAM et El Equilibrista, 1995, pp. 111-131, ici: p. 111.)

[9]    En particulier Carlos Salinas de Gortari, qui était président de la république quand Bolívar Echeverría a commencé à développer sa théorie de l’ethos historique.

[10]  Ibid.

[11]  Echeverría caractérise à la génération latino-américaine, à laquelle lui-même appartient: «cette génération d’intellectuels de gauche, qui se sont développés plus par l’impulsion hétérodoxe des rebelles cubains que se rappelant la lutte antifasciste». (Bolívar Echeverría, "Elogio del marxismo”, in: Gabriel Vargas Lozano (dir.), En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez. Filosofía, ética, estética y política. México, D.F.: UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, 1995, pp.77-82, ici: p.78.)

[12]  Cet eurocentrisme de la gauche latino-américaine a été encore plus favorisé par l’influence qu’on a exercé depuis la ville européenne de Moscou sur les Partis Communistes du monde entier.

[13]  Bolívar Echeverría, "Lukács y la revolución como salvación" in: Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, op. cit. pp. 97-110, ici: p. 109. Une version antérieure à ce texte figure dans la publication des interventions du Symposium international sur Lukács, réalisé dans la ville de Mexico: Bolívar Echeverría, "El concepto de fetichismo en Marx y Lukács". In: Gabriela Borja Sarmiento (dir.): Memoria del Simposio internacional György Lukács y su época. México, D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, Departamento de Política y Cultura, 1988, pp. 209-222.

[14]  Bolívar Echeverría, "Modernidad y capitalismo", op. cit. p. 176.

[15]  Voire: Bolívar Echeverría, "Lukács y la revolución como salvación", op. cit., surtout p. 109.

[16]  «Le livre de Lukács a perdu son actualité politique au moment même quant il a été publié. Rédigé dans la première post guerre, dans cet esprit exalté, d’inspiration apocalyptique, dans laquelle la possibilité de l’ ‘attaque du ciel’ était ‘à l’ordre du jour’; quand l’ ‘actualité de la révolution communiste’ semblait avoir passé son degré le plus élevé dans les sociétés européennes, la publication de Histoire et conscience de classe a coïncidé cependant avec la rapide dépérie de cette actualité révolutionnaire et avec la canalisation accablante de cet esprit dans une direction résolument messianique, tant vers sa bureaucratisation au service de la ‘construction du socialisme dans un seul pays’ que vers son éruption contre-révolutionnaire, qui lui transformerait dans l’impulsion destructrice et suicide du national-socialisme. La proposition théorique de Lukács a été ainsi disqualifiée par le manque d’actualité des conclusions politiques déviées de cela par son auteur.» (Ibid.)

[17]  Lukács souligne dans son essai la nécessité de la révolution pour surmonter la conscience réifiée et, dans la manière en laquelle il postule cette nécessité la possibilité de la même est présente (comme résidu d’une pensée marxiste dogmatique dans laquelle n’existe pas le concept de réification). Ce concept constitue en même temps l’élément central d’un profond doute de la possibilité de cette révolution et, la reconnaissance qu’il ne serait pas aussi simple de la réaliser comment on pensait jusqu’à ce moment là.

Même si la révolution était conçue comme la rupture avec la conscience réifiée, avec ce concept on pourrait récupérer ce que Marx a souligné dans les Thèses de Feuerbach et ce qui a été ignoré totalement après dans le marxisme dogmatique: que ce processus doit être une transformation simultanée des circonstances (rapports sociaux) et des êtres humains (c’est-à-dire, aussi celle de leurs consciences). Même quand Marx écrit dans les Thèses sur Feuerbach, que cette unité peut être conçue rationnellement seulement comme praxis révolutionnaire, ceci ne doit pas être compris nécessairement comme "rupture messianique", comme Bolívar Echeverría impute à Lukács (et dans un certain sens aussi à Marx).

[18]  «Le concept de réification – celle-ci est la conclusion qui peut être prise tant de la décisive proposition théorique de Lukács que des limitations qui sont observées dans ses développements – permet penser une réalité qui est peut-être celle qui caractérise plus essentiellement à la modernité: l’existence du sujet social comme subjectivité conflictuellement distribuée entre l’homme et les choses. Pour s’affirmer comme sujet abstrait, la valeur en s’évaluant nécessite de se réaliser comme projet concret; il a besoin des êtres humains et de l’élection de forme –civilisateur, culturel – qu’ils font en travaillant sur la nature». (Ibid. p. 110.)

[19] Voir sur ceci: «Tout arrive comme si Lukács, qui sagacement capte les effets du phénomène historique de la réification sous la forme d’une dialectique de décomposition et ré-composition de la vie sociale, n’arrive pas à définir proprement cette dialectique ni à découvrir par conséquent la manière en laquelle elle agit quand la réification qui est manifestée en elle n’est pas la réification simple, purement mercantile, mais la plus complexe, la mercantile-capitaliste.» (Ibid. p. 106.)

[20]  Cette autolimitation pourrait être en relation avec ce qui critique Aureliano Ortega Esquivel à Echeverría dans un des quelques textes, qui réfléchissent sur sa pensée. Ortega soutient qu’il perçoit dans "Postmodernismo y cinismo" une «confiance démesurée en ( ...) la possibilité de construire une ‘volonté générale’ ( ...) anticapitaliste» dans les «conditions réelles» présentes.

(Voir: Aureliano Ortega Esquivel, “Contra lo que ya es. A propósito de Posmodernismo y cinismo de Bolívar Echeverría.” In: Mariflor Aguilar Rivero (dir.), Diálogos sobre filosofía contemporánea, modernidad, sujeto y hermenéutica. México, D.F.: UNAM, Coordinación de Humanidades et Asociación Filosófica de México, 1995, pp. 31-46, ici: p. 43.)

[21]  L’auteur a publié récemment une présentation détaillée et une analyse de la mise au point théorique et du contexte historique et biographique du Bolívar Echeverría: Stefan Gandler, Peripherer Marxismus. Kritische Theorie in Mexiko. Hamburg, Berlin: Argument-Verlag, 1999. 459 pp. Collection: Argument-Sonderband 270. Le livre comprend une bibliographie complète de Bolívar Echeverría. (Prochainement en Espagnol, publié par le Fondo de Cultura Económica, México.)