Actuel Marx   en Ligne

OBJECTIVITÉ, INTÉRÊT ET TRANSFORMATION : L'EXEMPLE DE PIERRE BOURDIEU

Édouard NASRI
Université Laval (Québec - Canada)

Actuel Marx en Ligne   n°31
(13/ 6/2007)

 

Dans cet article, on étudie le rapport de l'objectivité en sociologie, et plus généralement de toute pensée critique, avec l'engagement personnel de l'intellectuel. Notre objectif final est de définir les conditions et les limites de la transformation que peut amener cette pensée. C'est par la figure de Bourdieu que nous abordons ce problème, son oeuvre représentant selon nous un parfait mélange entre pensée et engagement, objectivité et intérêt, vérité et lutte politique.

 


 

 

 

[…] nul ne doit être à l’abri de la critique sociologique, même et surtout pas les intellectuels critiques »

Pierre Bourdieu, Propos sur le champ politique[1]

 

 

Introduction

 

On a souvent tendance à distinguer « deux Bourdieu ». Le premier serait le scientifique-sociologue refusant tout contact direct entre le champ scientifique et les autres champs de pouvoir (politique, économique, médiatique). Le second Bourdieu serait celui des grèves de 1995 en France, au cours desquelles le sociologue s’engage clairement du côté des mouvements de luttes sociales, intervenant entre autres dans le champ journalistique (notamment la « polémique » de plusieurs années qu’il a engendrée lors de son passage à l’émission de France 5 « Arrêt sur images »), mais aussi dans le champ politique (soutien actif à la fondation d’ATTAC[2]). On aurait ainsi « deux Bourdieu », le « scientifique reclus », et l’« intellectuel total ». On peut dès lors, à partir de cette distinction entre deux approches, mettre non seulement Bourdieu en contradiction avec lui-même, mais, et c’est plus grave, poser qu’il n’est pas possible de « mélanger » science (au sens large) et engagement politique sans, dans le même temps, adopter une nouvelle manière de considérer le rapport pensée/engagement.

 

Pour certains, si la pensée s’engage sur le terrain glissant de la dispute politique, elle se perd, se trahit. On passerait donc d’une pensée rigoureuse à la vulgarisation des « Idées », leur lynchage sur la place publique. Mais les prétentions à l’objectivité et à l’intérêt ne peuvent-elles pas coexister ? La science doit-elle nécessairement être neutre, désintéressée pour être légitime et fondée ? Est-ce seulement possible ? L’exemple de Bourdieu nous montre, au contraire, qu’il ne peut y avoir de vérités sans « intérêt », et que, grâce à la méthode épistémologique de l’« objectivation du sujet objectivant », on peut très bien faire de la science de manière engagée et, au delà, penser rigoureusement de manière « intéressée ».

 

Tout d’abord, nous réfutons la thèse des « deux Bourdieu », en montrant qu’il n’y a pas à proprement parler chez Bourdieu deux manières de faire de la science, mais bien plutôt une évolution déjà inscrite à la base dans sa manière originelle de pratiquer cette science (I). Ensuite, nous nous penchons sur deux des conditions essentielles à la prétention à la vérité que formule Bourdieu : l’auto-objectivation et l’intérêt (II). Enfin, nous tirons de ces considérations une réflexion plus générale à propos de l’action de la pensée sur le monde social ; bref, sur des rapports entre pensée et transformation de la société (III).

 

I/ Réfutation de la thèse des « deux Bourdieu » : coexistence de la science et de l’engagement

 

On a coutume d’opposer science et intérêt, pour des raisons qui peuvent sembler assez évidentes : le savant, dans une nécessaire attitude de retrait par rapport à son objet de recherche (la rupture de l’objectivation), devrait neutraliser tout intérêt personnel, toute passion, et se consacrer à la science avec la « Raison » pour seul outil[3]. Dès lors que le sensible, le corporel et l’éphémère interfèrent avec l’esprit raisonnable, toute possibilité d’objectivité serait perdue et, avec elle, toute possibilité de vérité. On oppose donc la démarche du scientifique, froid, impassible aux appels des passions, à celle du poète par exemple, qui refuse toute mise à distance de la matière qu’il travaille. La vérité serait donc à ranger du côté de la raison, alors que l’erreur procèderait du contact avec le sensible (qui corrompt l’esprit plus qu’il ne favorise son bon fonctionnement). Ainsi, le critère pour juger d’une démarche dite scientifique deviendrait en quelque sorte les preuves qu’apporterait le penseur qu’il s’inscrit bien dans cette tradition néo-platonicienne de séparation entre la raison et les passions, entre la vérité et l’erreur, bref, entre l’âme et le corps. Afin de remettre en question cette séparation inscrite dans les esprits, l’exemple de Pierre Bourdieu semble pertinent.

 

La division entre deux postures chez Bourdieu se fonde généralement sur le fait qu’à partir de 1995, Bourdieu intervient « directement » dans les champs médiatique et politique, postures qu’il n’aurait pas adoptées avant cette date, et ce, pour des raisons d’ordre principalement épistémologique. Cette distinction, selon nous, n’est pas fondée, car elle procède d’une coupure artificielle. Au delà de l’exemple proprement bourdieusien, c’est la traditionnelle opposition entre « pensée pure » et engagement que nous souhaitons mettre à l’épreuve. Il suffit en effet de se pencher sur les premiers textes écrits par Bourdieu à la fin des années 50/début 60 en pleine guerre d’Algérie, lorsqu’il entreprend ses premiers travaux d’ethnologie kabyle, pour s’apercevoir qu’il n’y a pas à proprement parler d’incompatibilité entre science d’une part et engagement politique de l’autre. De manière générale, Bourdieu parle en ces termes du rapport de la puissance colonisatrice à la puissance colonisée :

 

« Aux transformations résultant inévitablement du contact entre deux civilisations profondément différentes tant dans le domaine économique que dans le domaine social, la colonisation ajoute les bouleversements sciemment et méthodiquement provoqués pour assurer l’autorité de la puissance et les intérêts économiques de ses ressortissants. »[4]

 

En décrivant la réalité algérienne sous domination française, Bourdieu constate notamment la mainmise des européens sur les meilleures terres, la « désintégration des unités sociales traditionnelles » et l’« apparition d’un prolétariat rural, poussières d’individus dépossédés et misérables, réserve de main d’œuvre à bon marché »[5]. Ces condamnations morales n’ont pas seulement pour fondement le désir d’un homme de se lever contre le système colonial parce qu’il l’estime inégalitaire et déstructurant pour la société qui subit les effets de cette colonisation. On constate au contraire que tout cela est appuyé par des « faits » : statistiques, rapports des administrations, descriptions ethnographiques, entretiens etc.[6] C’est donc dans un mouvement d’influences mutuelles constantes que le travail de chercheur s’effectue : en partant d’hypothèses de recherche, Bourdieu puise dans la réalité qu’il observe les éléments qui lui servent à étayer l’hypothèse de la production d’effets pervers de la colonisation sur la société algérienne de l’époque. Ce qui ressort de l’analyse des données (par exemple, le fait que les propriétés possédées par les européens sont mieux irriguées, donc plus fertiles, alors que celles des algériens ressemblent souvent à des parcours qui ne génèrent pratiquement aucun revenu), c’est une théorie sociologique à la fois « scientifique »[7] et engagée, au sens où elle ne se contente pas d’énoncer les choses, mais porte sur elles un jugement découlant de leur description et analyse.

 

Le parti pris de Bourdieu pour l’indépendance de l’Algérie et contre la politique coloniale française, s’il peut sembler à première vue l’expression d’une opinion qui n’engage que lui, se fonde pourtant, on l’a vu, sur une théorie sociologique encore à l’état embryonnaire à cette époque. Il s’agit de celle qui permet d’analyser les ravages de l’imposition ethnocentrique du modèle capitaliste occidental à une population n’ayant pas le même rapport au temps, ne partageant pas les mêmes valeurs, coutumes, et manières de se rapporter au monde… bref, ne pouvant s’adapter qu’avec la plus grande difficulté à ce modèle économique que la France entend lui faire adopter[8]. C’est dire que l’engagement politique non seulement peut cohabiter avec une entreprise scientifique, mais, et cela va encore plus loin, que l’engagement politique peut se fonder sur la science – plus précisément sur les résultats et enseignements de la science (sociale en l’occurrence). Au delà de l’engagement du penseur, cela pose le problème des rapports entre les jugements émis et le politique :

 

« Demander à la sociologie de servir à quelque chose, c’est toujours une manière de lui demander de servir le pouvoir. Alors que sa fonction scientifique est de comprendre le monde social, à commencer par le pouvoir. Opération qui n’est pas neutre socialement et qui remplit sans aucun doute une fonction sociale. Entre autres raisons parce qu’il n’est pas de pouvoir qui ne doive une part – et non la moindre – de son efficacité à la méconnaissance des mécanismes qui la fondent »[9]

 

En cela, Bourdieu s’inscrit dans la tradition maussienne de la non-subordination et de la non-servilité de la science par rapport à la politique, sans pour autant que les résultats de la science ne puissent pas servir à la politique. Chez Mauss, on peut notamment retrouver cette idée développée dans le texte «Divisions et proportions de divisions de la sociologie »[10]. Après avoir rappelé que « chercher des applications ne doit être ni l’objet d’une science, ni le but d’une science »[11], Mauss poursuit :

 

« Mais si la sociologie doit rester pure, elle doit se préoccuper de son application. Durkheim disait qu’elle ne vaudrait pas "une heure de peine" si elle n’avait pas d’utilité pratique. Comme toute spéculation, elle doit en effet correspondre à une technique »[12]

 

Ainsi, si sociologie et politique sont deux domaines relativement séparés, et, plus généralement, si la science ne doit pas être explicitement tournée vers des buts politiques[13], il faut cependant ne pas oublier de se poser la question de son « utilité pratique ». C’est notamment parce que la sociologie et la politique « n’ont qu’un seul et même objet : les sociétés »[14], que le sociologue est légitimé à « intervenir et justifier de son existence… matérielle, c’est-à-dire la fonction sociale des sociologues »[15]. Cette fonction sociale se traduit principalement par le devoir qu’ont les sociologues de « faire sentir à quel degré les problèmes politiques sont des problèmes sociaux »[16]. En conséquence de quoi « l’art politique ne doit pas être indépendant de la sociologie, et celle-ci ne doit pas se désintéresser de lui »[17]. Cette thèse de l’imbrication intrinsèque des rapports entre science et politique est elle-même héritée de la vision scientifique de la sociologie, initiée par Durkheim. Il est vrai que l’on voit souvent dans la définition de la sociologie (comme science objective) le devoir de refuser tout rapport d’influences entre science et politique. Or, c’est, selon Durkheim, la nature du travail scientifique qui exige du savant une participation à la vie publique, et non simplement une quelconque volonté particulière. Ce n’est donc pas tant un impératif normatif qu’une conséquence logique qu’il faut intégrer à sa pratique. Cette conception, loin d’imposer une essence au savant, souligne le fait qu’il est inconcevable de penser qu’il puisse ne pas y avoir de rapport entre le monde de la science (au sens large) et le monde de la politique. Ainsi, il faut substituer à la question traditionnelle de savoir s’il existe ou non des rapports entre science et politique, la question de l’intensité des influences mutuelles entre les deux domaines et le degré d’implication du savant, et, par là, la question du rôle de l’intellectuel dans la société. Durkheim dit à ce sujet :

 

« C’est […] surtout, à mon sens, par le livre, la conférence, les œuvres d’éducation populaire que doit s’exercer notre action. Nous devons avant tout être des conseilleurs, des éducateurs. Nous sommes faits pour aider nos contemporains à se reconnaître dans leurs idées et dans leurs sentiments beaucoup plus que pour les gouverner ; et dans l’état de confusion mentale où nous vivons, quel rôle plus utile à jouer ? D’autre part, nous nous en acquitterons d’autant mieux que nous bornerons là notre ambition. Nous gagnerons d’autant plus facilement la confiance populaire qu’on nous prêtera moins d’arrière-pensées personnelles. Il ne faut pas que dans le conférencier d’aujourd’hui on soupçonne le candidat de demain. »[18]

 

Le champ d’action du savant, s’il doit rester pleinement différentiable de celui du politique, est à la fois large et précis : par la diffusion de son discours, l’intellectuel doit agir en tant que conseiller, éducateur. En quelque sorte, en aidant « [ses] contemporains à se reconnaître dans leurs idées », il participe à l’éveil des consciences, à l’autonomisation des esprits[19]. Bourdieu, nous y reviendrons, s’inscrit directement dans ce sillon, et le trace tout au long de sa carrière. Enfin, ceci n’est pas invalidé par le fait que la forme que prend l’application des effets pratiques de sa sociologie évolue au cours du temps (il reste que, dans des contextes politiques et d’institutionnalisation de la sociologie bien différents, Bourdieu se démarque à certains égards de la démarche durkheimienne. Cela dit, notre intention est ici de rechercher une filiation à un courant de pensée et non de comparer systématiquement deux auteurs et de pointer des différences.)  

 

Certains objecteront que Bourdieu n’allait pas manifester dans les rues avant 1995. Et que son « engagement actif » ne commence qu’après cette date. Certes. C’est pour cela que la division artificielle entre les « deux Bourdieu » n’est pas totalement dénuée de sens. On assiste en effet à une évolution dans la posture du sociologue, lequel va intervenir explicitement dans les débats publics, au point de devenir le sociologue (peut-être même l’intellectuel) le plus en vue des médias français. Cela dit, il ne s’agit pas tant d’un « nouveau Bourdieu », d’un « autre Bourdieu », que du même Bourdieu des années 60 qui, sans doute, adopte une nouvelle stratégie pour distiller le message sociologique dans le monde social[20]. Cette attitude nouvellement adoptée en 1995 peut trouver ses fondements dans le fait que, à notre avis, Bourdieu, désireux non seulement de faire connaître les résultats de sa théorie[21], mais aussi de permettre un changement dans l’ordre social qu’il juge inégalitaire, prend conscience du fait que ses ouvrages scientifiques (qui s’adressent essentiellement à ses pairs) ne peuvent suffire à transformer les habitus[22] des agents. Précisons qu’il s’agit essentiellement des habitus des « dominés », que Bourdieu souhaite « libérer ». D’où une présence accrue sur la scène médiatique, avec les risques de simplification entraînée par la vulgarisation du discours sociologique[23].

 

Ainsi, on ne peut pas parler d’une rupture radicale de perspective. Conscient du fait qu’il est le plus souvent vain de mettre en contradiction un auteur avec lui-même à trente ans d’intervalle, toute pensée dynamique étant en perpétuel mouvement, nous récusons le terme de rupture, et adoptons celui d’évolution. Il s’agit à notre sens plus d’une nouvelle stratégie adoptée par un intellectuel qui cherche à faire agir sa théorie que d’un soudain revirement, lequel serait basé sur une refonte totale du rapport entre pensée et engagement. C’est bien plutôt le même rapport entre pensée et engagement qui est abordé d’une nouvelle manière : pour le dire rapidement, on passe de l’adresse effective aux intellectuels à l’adresse aux citoyens (et ce, bien que les livres écrits par Bourdieu après 1995 ne ressemblent pas tous à des traités de vulgarisation scientifique). Nous disons « effective » car force est de constater que les ouvrages de Bourdieu – dans leur forme et dans leur contenu, mais peut-être encore plus dans leur forme - s’adressent non pas à « l’ouvrier dominé », mais à l’universitaire. Cependant, l’intention poursuivie par Bourdieu dans ses textes sur l’Algérie, de son aveu même, relève plus du témoignage engagé que de la simple « observation participante » :

 

« Je voulais être utile pour surmonter mon sentiment de culpabilité d’être simplement un observateur  participant dans cette guerre consternante. Mon intégration plus ou moins heureuse dans le champ intellectuel est peut-être à l’origine de mes activités en Algérie. Je ne pouvais me contenter de lire des journaux de gauche ou de signer des pétitions, il fallait que je fasse quelque chose en tant que scientifique. […] Il était absolument indispensable pour moi d’être au cœur des évènements de façon à informer l’opinion, quel que soit le danger que cela ait pu représenter. Pour voir, enregistrer, faire des photographies. »[24]

 

Avancer l’argument des manifestations et d’un engagement plus explicite, ce n’est pas prouver qu’« il n’y avait pas d’engagement avant », alors qu’« il y en avait un ensuite ». Au contraire : les moyens mis en œuvre pour provoquer des effets à partir de la théorie sont différents, sans pour autant que le but final de transformation des manières de voir et de penser ait été fondamentalement altéré. La sociologie de Bourdieu n’est donc pas une sociologie « neutre », une pensée qui se contenterait d’étudier les rapports sociaux, de recenser les pratiques, et de les classer. Par là, nous ne disons pas que Bourdieu entend faire l’économie de cette étape essentielle à toute démarche sociologique. En effet, dans la pure tradition durkheimienne, il est le premier à revendiquer la scientificité (qui trouve son fondement dans la poursuite de la plus grande objectivité possible) du discours des sciences sociales, et ce, notamment, par l’emploi d’instruments de mesure rigoureux (statistiques, enquêtes de terrain, entretiens, tableaux, etc.). C’est en partant des pratiques qu’on peut élaborer une théorie des pratiques la plus correspondante possible, et ce, bien qu’il subsiste toujours un décalage entre théorie et pratique. Mais au delà de ce rôle d’analyse du monde social, la sociologie de Bourdieu ne se contente pas du monde tel qu’il est, et prétend - notamment par la mise au jour de ses conditions sociales de possibilités - le transformer, tout au moins rendre pensable et possible cette transformation. Comment asseoir cette prétention sur une vision scientifique de la pensée critique ?

 

II/ Objectivation du sujet objectivant et intérêt : conditions de la recherche de vérités

 

Le sociologue, comme le philosophe (et le penseur de manière générale), objectivent la réalité qu’ils entreprennent d’analyser. Afin de ne pas tomber dans l’erreur des « scolastiques » (nous y reviendrons), Bourdieu accorde une place primordiale à l’« objectivation du sujet objectivant », moyen et objectif principaux que doit utiliser et poursuivre la sociologie selon lui. Ce travail, s’il est un impératif normatif, n’en est pas pour autant arbitraire : il est constitutif de la sociologie. En ce sens, Bourdieu s’inscrit dans la lignée de l’épistémologie bachelardienne : celle de la rupture d’avec le sens commun (qu’il théorise dans Le métier de sociologue, comme rupture épistémologique), étape essentielle à toute démarche proprement scientifique[25] :

 

« La sociologie est un instrument puissant qui permet à chacun de comprendre mieux ce qu’il est en lui donnant une compréhension de ses propres conditions sociales de production et de la position qu’il occupe dans le monde social »[26]

 

Cet « historicisme rationaliste », comme il l’appelle dans ses Méditations pascaliennes[27], consiste en un travail de genèse des conditions historiques et sociales de production d’une (prise de) position dans un champ déterminé. Expliquons-nous : lors de l’objectivation, le chercheur engage toujours une partie de son bagage culturel, de ce qui le constitue comme produit d’une certaine culture : intérêts divers, préjugés, prénotions, manière de voir et de penser le monde, etc. À l’instar de la méthode cartésienne traditionnelle, il s’agit de prendre conscience de ces obstacles liés à la sociologie spontanée aussi bien que ceux liés à l'activité scientifique (manières de poser les questions, implicites normatifs inscrits dans la façon de poser un problème, d’orienter une réponse à une question lors d’un entretien qui de fait comporte le danger d’une violence symbolique imposée de manière semi-consciente). Cette véritable epokhè de nos croyances sociales, cette analyse de notre inconscient social, doivent permettre non pas l’accès à la pure objectivité, car rien de tel n’existe chez Bourdieu, mais au maximum d’objectivité possiblement atteignable. Ainsi, on parvient à replacer dans ses contextes historique, social, politique, etc. la position qu’on a dans le champ (et le sous-champ) auquel on appartient (sociologique, politique, médiatique, etc.). Ce travail est en perpétuel chantier, car on n’en a jamais fini de s’objectiver. Au delà de la mise au jour des déterminants sociaux qui conditionnent notre pensée, cette objectivation du sujet de l’objectivation permet aussi de pallier à la tendance théoriciste propre à l’universitaire (de manière générale) qui pense pouvoir rendre compte des pratiques dans leur intégralité - et par la seule théorie :

 

« Il y a, au delà des déterminants sociaux associés à une position particulière, des déterminations beaucoup plus fondamentales et beaucoup plus inaperçues qui sont inhérentes à la posture d’intellectuel, à la position de savant. Dès le moment où nous observons le monde social, nous introduisons dans notre perception un biais qui tient au fait que, pour parler du monde social, pour l’étudier afin d’en parler, etc., il faut s’en retirer. Le biais qu’on peut appeler théoriciste ou intellectualiste consiste à oublier d’inscrire, dans la théorie que l’on a fait du monde social, le fait qu’elle est le produit d’un regard théorique. Pour faire une science juste du monde social, il faut à la fois produire une théorie (construire des modèles, etc.) et introduire dans la théorie finale une théorie de l’écart entre la théorie et la pratique. »[28]

           

Autrement dit, l’auto-objectivation (comme préalable à l’objectivation et comme moyen du dévoilement de l’inconscient social) permet de mesurer les écarts entre la pratique et ce qu’on en dit. Nos habitus sont le produit de l’histoire, de la culture, et c’est par eux que nous pensons, que nous agissons. Dire cela, ce n’est pas dire que nous sommes tels des robots programmés, mais bien que nos connaissances sont dépendantes du contexte culturel dans lequel elles ont été produites. Dans la tradition kuhnienne des révolutions scientifiques et des changements de paradigmes, Bourdieu pense que les vérités sont toujours relatives à un contexte socioculturel, « questions qui se posent » à un certain moment de l’histoire, et pas à un autre. Dire cela, c’est a priori sombrer dans un pur relativisme du type : « les vérités sont arbitraires, et on aurait très bien pu penser autre chose si le contexte eut été différent ». Cela dit, ce relativisme historique n’empêche pas, selon Bourdieu, l’objectivité scientifique, et les progrès de la connaissance :

 

« Il faut admettre que la raison n’est pas tombée du ciel, comme un don mystérieux et voué à rester inexplicable, donc qu’elle est de part en part historique ; mais on n’est nullement contraint d’en conclure, comme on le fait d’ordinaire, qu’elle soit réductible à l’histoire. C’est dans l’histoire et dans l’histoire seulement, qu’il faut chercher le principe d’indépendance relative de la raison à l’égard de l’histoire dont elle est le produit ; ou, plus précisément, dans la logique proprement historique, mais tout à fait spécifique, selon laquelle se sont institués les univers d’exception où s’accomplit l’histoire singulière de la raison. »[29]

 

Ces univers d’exception, ce sont les champs scolastiques, c’est-à-dire les champs de la connaissance, comme par exemple la philosophie. Il faut donc entendre ici par scolastique le retrait, le désengagement des urgences du monde dans lequel le chercheur se place lorsqu’il prend pour objet le monde social. La réflexion sur le monde demande qu’on adopte une attitude réflexive sur ce monde. C’est la première étape nécessaire à toute pensée de ce type, qui se pose d’emblée en rupture avec les évidences du sens commun[30]. Ainsi, la raison, si elle est historique et relativement dépendante de ses conditions sociales de production, est tout de même à l’œuvre dans ces champs scolastiques, et n’est pas condamnée au relativisme absolu. Et cela s’explique parce que dans ces univers, les « contraintes sociales » se traduisent par des « contraintes logiques » :

 

« S’ils [les champs scolastiques] sont favorables au développement de la raison, c’est que, pour s’y faire valoir, il faut faire valoir ses raisons ; pour y triompher, il faut y faire triompher des arguments, des démonstrations ou des réfutations. »[31]

 

Autrement dit, l’irréductibilité de la raison au relativisme historique tient au fait que c’est par la discussion rationnelle et logique que l’on peut accepter (ou non) tels ou tels thèses, arguments, idées, etc. Cet attachement à la pertinence de la discussion rationnelle va au delà de l’envie personnelle de sauver la raison de l’arbitraire : c’est, chez Bourdieu, la condition sine qua non à la progression des connaissances scientifiques, ainsi qu’à toute possibilité de faire de la science - et de penser rigoureusement : « La connaissance repose non sur une évidence subjective d’un individu isolé, mais sur l’expérience collective, réglée par des normes de communication et d’argumentation. »[32] La filiation avec la réfutabilité chez Popper est saisissante :

 

« Je prétends que les théories scientifiques ne peuvent jamais être tout à fait justifiées ou vérifiées, mais qu’elles peuvent néanmoins être soumises à des tests. Je dirai donc que l’objectivité des énoncés scientifiques réside dans le fait qu’ils peuvent être intersubjectivement soumis à des tests. »[33]

 

Cette idée d’« un contrôle mutuel par examen critique »[34], comme Popper le nomme, permet d’assurer l’universalité d’un énoncé scientifique : non pas qu’il soit « Vrai » en soi, mais que, par l’absence effective de réfutation, il reste vrai. Avant Popper, nous trouvons chez J. S. Mill une manière similaire de concevoir les progrès de la connaissance. Croyances et opinions diverses n’empêchent pas de permettre une augmentation de « la connaissance », et ce, grâce à la discussion rationnelle et à l’échange d’arguments. Cette conception constructiviste et empirique de la connaissance trouve ses assises sur le postulat qu’on reconnaît à l’homme la capacité de juger et de critiquer les raisons qu’on fait valoir, et ce, bien que les questions que l’on se pose soient relativement dépendantes du contexte dans lequel elles se posent. Mill dit notamment de l’esprit humain : « Il est capable de rectifier ses fautes par la discussion et l’expérience »[35]. De la même manière, on peut lire dans la phrase suivante :

 

« À mesure que l’humanité progressera, le nombre des doctrines qu’on ne discutera plus, et dont on ne doutera plus, s’accroîtra constamment ; et le bien-être de l’humanité peut presque se mesurer au nombre et à l’importance des vérités qui ont atteint le point où elles ne sont plus contestées. »[36]

 

… une manière de considérer que, pour le dire en une formule assez rapide : est vrai ce qui n’a pas encore été prouvé (et reconnu) comme étant faux. Autrement dit, ce qui reste non contesté est cette vérité à la fois historique (parce que produite dans et par un certain contexte) et transhistorique (dans la mesure où la discussion permet de passer outre les dangers de la réductibilité de la vérité à l’arbitraire culturel). Bourdieu, quant à lui, opère tout de même une division entre sciences expérimentales et sciences humaines (dont la sociologie), dans la mesure où, dans les premières,

 

« Les armes de la critique doivent y être scientifiques, pour être efficaces. En sociologie, au contraire, toute proposition qui contredit les idées reçues est exposée au soupçon de parti pris idéologique, de prise de parti politique. Elle heurte des intérêts sociaux […] »[37]

 

Et Bourdieu de faire référence aux « intérêts des dominants », aux pressions du « bon sens », aux « intérêts des porte-parole », etc. En conséquence de quoi on demande à la sociologie qu’elle fournisse « mille fois plus de preuves »[38] que les autres sciences (ce qui, finalement, n’est pas un mal selon lui). Mais, si différence entre science expérimentale et sociologie il y a, elle ne se situe pas tant au niveau des modalités de légitimation que de la quantité de preuves à fournir pour être vue comme légitime. On ne peut donc pas parler d’un statut différent entre science et sociologie, mais bien plutôt d’une manière différente qu’elles ont de se justifier par rapport à la perception qu’on en a dans le monde social. Ceci s’explique, selon Bourdieu, par le fait qu’en sociologie, le « droit d’entrée » (c’est-à-dire le capital culturel et symbolique nécessaire pour faire valoir ses raisons dans un champ) est faible, alors que pour ce qui est des « sciences dures », ce même droit d’entrée est élevé. Ainsi, s’il est impossible de se faire entendre (au sens d’une écoute attentive) dans un congrès de physique quantique si on ne possède pas tout le bagage théorique nécessaire et la reconnaissance symbolique de ses pairs ; en sociologie, à l’inverse, chacun se sent le droit légitime de pouvoir dire à peu près n’importe quoi, car l’objet en question (le monde social, les faits sociaux) semble plus accessible[39]. Ainsi, le droit d’entrée est proportionnellement lié au degré d’autonomie de chaque champ :

 

« Une des caractéristiques qui différencient le plus les champs est le degré d’autonomie et, du même coup, la force et la forme du droit d’entrée imposé aux nouveaux entrants »[40]

 

Revenons à l’objectivation du sujet objectivant. Elle permet de mettre au jour et de poser un regard réaliste (ie. critique) sur cet ensemble de valeurs, de règles, de coutumes, de manières de voir, de penser et de se comporter qui constitue notre habitus. Dans le même temps, elle offre la possibilité de se rendre le plus possible maître de ces conditionnements de la pensée[41], afin de ne pas plaquer sur son objet de recherche (sur l’analyse du monde social en général) des catégories et autres schèmes de pensée qui ne lui sont pas adaptés. Cela étant dit, il ne faudrait pas en conclure que tout intérêt pour la recherche est à exclure, et qu’il faudrait lui privilégier une objectivité « neutre et sans saveur ». En effet, s’il est important de reconnaître et de mettre au jour ses intérêts afin de maîtriser les affects culturels que nous apposons à la pratique dans notre théorie de la pratique, il ne faut pas en déduire que tout intérêt pour la recherche est mauvais et que, plus généralement, les démarches scientifique et savante s’opposent à l’intérêt. Qu’on se rappelle que c’est bien souvent par la curiosité, l’intérêt, voire même par le ressentiment[42] que nombres de découvertes scientifiques et autres théories ont été possibles. Il est donc stérile d’opposer catégoriquement objectivité et intérêt : on peut être intéressé à l’étude de tel phénomène sans pour autant être nécessairement le jouet de cet intérêt. Au contraire, l’intérêt participe même des deux facteurs que Bourdieu formule quant aux chances de produire une vérité[43]. Et, en allant encore plus loin, il précise que ce n’est pas en dépit du fait qu’il y a de l’intérêt que la vérité progresse, mais grâce à l’intérêt :

 

« Si le sociologue parvient à produire tant soit peu de vérité, ce n’est pas bien qu’il y ait de l’intérêt à produire cette vérité, mais parce qu’il a de l’intérêt – ce qui est très exactement l’inverse du discours sur la "neutralité". Cet intérêt peut consister, comme partout ailleurs, dans le désir d’être le premier à faire une découverte et à s’approprier tous les droits associés ou dans l’indignation morale ou dans la révolte contre certaines formes de domination [on pourrait ranger Bourdieu dans cette catégorie] et contre ceux qui les défendent au sein du champ scientifique. […] Il n’y aurait pas beaucoup de vérités scientifiques si l’on devait condamner telle ou telle découverte (il suffit de penser à la "double hélice") sous prétexte que les intentions ou les procédés des découvreurs ne sont pas très purs. »[44]

 

Bref, l’idéal de l’intellectuel totalement désintéressé est, selon Bourdieu, une chimère sociale, un rêve de (mauvais) scolastique épris de « Vérité » et d’« Essence ». L’intérêt est non seulement présent, mais nécessaire à la construction de toute pensée rigoureuse. À la question de savoir si « "l’intérêt", la "passion" et "l’engagement" ne peuvent pas conduire à l’aveuglement, donnant ainsi raison aux défenseurs de la neutralité », Bourdieu répond de la manière suivante :

 

« En fait, et c’est ce qui fait la difficulté particulière de la sociologie, ces "intérêts", ces "passions", nobles ou ignobles, ne conduisent à la vérité scientifique que dans la mesure où ils s’accompagnent d’une connaissance scientifique qui les détermine, et des limites qu’ils imposent à la connaissance. »[45]

 

Le travail d’auto-objectivation est donc le nœud central de l’outillage conceptuel bourdieusien, au sens où c’est lui qui permet d’éviter de reconduire les catégories de l’entendement scolastique. Il rend effective la mise au jour de ces intérêts qui contribuent à définir, structurer et orienter nos pratiques ainsi que nos réflexions, sans pour autant les rendre caduques. Sans ce travail, constitutif de la démarche sociologique, on peut aisément retomber dans l’« erreur scolastique ». Cette « réflexivité critique » que constitue l’auto-objectivation est a fortiori un « préalable absolu à toute action politique des intellectuels »[46]. L’exemple typique de cette illusion, selon Bourdieu, est de penser que tout le monde se pose les mêmes questions à propos du monde social, peu importe le champ dans lequel ces questions se posent, et peu importent le positionnement et l’habitus de l’agent qui se les pose… Comme si on pouvait, grâce à ce que certains appellent un « langage universel », faire comprendre ce que l’on énonce, alors même que les milieux sociaux, et plus généralement les « jeux de langage » (au sens de Wittgenstein) en présence n’ont aucune commune mesure[47]. La manière de se comporter, de parler, de voir les choses, bref, l’hexis corporelle qui nous constitue peut et doit être mise au jour par l’auto-objectivation, bien qu’il soit impossible de s’en défaire complètement. Ce travail est pourtant essentiel : « la sociologie de la sociologie n’est pas, pour moi, une "spécialité" parmi d’autres mais une des conditions premières d’une sociologie scientifique ».[48] Elle dépasse même en termes d’assurance la question des effets politiques de transformation dont la sociologie peut se rendre capable. En effet, si…

 

« [elle] est un instrument d’auto-analyse extrêmement puissant qui permet à chacun de comprendre mieux ce qu’il est en lui donnant une meilleure compréhension de ses propres conditions sociales de production et de la position qu’il occupe dans le monde social »[49],

 

… il n’en reste pas moins qu’« [elle] peut avoir d’autres fonctions, politiques ou autres […] ». Mais, affirme Bourdieu, de « […] celle-ci [la fonction d’auto-analyse], je suis plus sûr »[50]. Comme si, finalement, la sociologie - qui a affaire avec l’action par nature - était en terrain glissant lorsqu’il s’agissait de se frotter à la réalité politique, et surtout à la transformation du monde social. Au delà de cette incertitude (légitimée entre autres par les multiples tentatives de récupération et lectures rapides dont fait l’objet la sociologie selon Bourdieu), on peut tout de même voir dans cet aspect une autre preuve de ce que nous avancions comme antithèse au début de notre argumentation, concernant la réfutation de la thèse des « deux Bourdieu ». Ce dernier conserve en effet un fort soupçon contre le champ politique qui consiste en une possible mise sous tutelle (une véritable servilité pouvant advenir à terme) de la science par la politique et le pouvoir – ce qu’il continue de redouter plus que tout, et ce, malgré la nouvelle forme que prend son engagement après 1995. Dans ces conditions, comment et jusqu’où la pensée critique peut-elle avoir des effets dans la pratique ? À qui appartient le rôle de rendre possible (au moins pensable) la transformation de l’ordre social ? La pensée critique est-elle suffisante pour permettre ces transformations ?

 

III/ L’action de la pensée critique sur la politique : conditions et limites de la transformation

 

Le travail épistémologique de réflexivité à pratiquer et à promouvoir ainsi que celui de réflexion sur les conditions de la réflexion et de prise de conscience de sa propre position, sont au cœur de toute démarche touchant à une connaissance qui se veut scientifiquement fondée et légitime. Bourdieu parle essentiellement de la sociologie, mais il semble possible, en accord avec lui, d’étendre ce travail à l’exercice de la pensée en général. Mais pour cela, on se heurte au fait que si la sociologie est légitime du point de vue bourdieusien, c’est parce qu’elle a des assises scientifiques. En est-il de même, par exemple, pour la philosophie ?

 

Au contraire, on oppose souvent la philosophie (ou tout au moins une certaine partie de la philosophie) à la science, car la première n’utilise pas d’instruments de mesure rigoureux - microscopes, scanners, expérimentations chimiques, etc. - avant de bâtir des théories. (Dans le cas où le scientifique élabore une théorie avant de procéder à sa vérification, il reste qu’il y a bien con/infirmation de ces hypothèses sur la base de tests empiriques). C’est bien plus l’expérience personnelle et la réflexion du philosophe qui sont alors mises en avant. Comment dans ce cas montrer que l’intérêt et l’objectivité (et donc l’engagement) ne posent pas problème en philosophie ? Tout simplement en postulant qu’il n’est pas nécessaire d’avoir une assise dite scientifique pour proposer et soutenir des opinions « vraies ». Il ne s’agit certes pas du même type de vérité : on ne peut pas mettre sur le même plan l’énoncé « un plus un font deux » et la thèse « la sensation est première par rapport à la raison » ; pourtant, la seconde peut se défendre sur un plan argumentatif, et peut légitimement prétendre à un certain degré de vérité, par exemple sur la base du recours à des preuves empiriques. N’y a t-il de vérités que mathématiquement, logiquement et expérimentalement démontrables ? Au delà de la « Vérité » scientifique, ne peut-il pas y avoir « des vérités », comportant une certaine part de vérité, et qui, tant qu’elles ne sont pas réfutées sur la base d’une argumentation sérieuse, sont considérées comme vraies ? Dans cette perspective, on pourrait dès lors affirmer que l’intérêt et la vérité n’entrent pas non plus nécessairement en contradiction en philosophie, et plus généralement dans tout exercice d’une pensée rigoureuse.

 

Par ailleurs, la sociologie de Bourdieu n’est pas si éloignée qu’elle le prétend de la (« bonne ») philosophie : qu’on pense aux multiples références qu’il fait : Pascal, Leibniz, Austin, Wittgenstein, Kuhn, Bachelard, etc. S’il y a bien rejet d’une certaine philosophie (platonicienne et néo-platonicienne, idéaliste, académique ; bref, « scolastique », qui se trouve être celle qui a dominé l’histoire jusqu’à maintenant), on ne constate aucun rejet de la philosophie en général. De la même manière, Bourdieu rejette une certaine forme de sociologie, celle qui ne fait pas l’objet d’une objectivation par le chercheur, celle qui sert le pouvoir et se pare des atours de la science pour mieux l’asservir aux intérêts économique, médiatique, politique, etc. Reste qu’une théorie sociologique objectivée selon le processus bourdieusien de l’auto-objectivation peut tout de même faire l’objet d’une récupération politique et médiatique (à cet égard, Bourdieu se plaignait souvent des mauvaises lectures plus ou moins délibérées de ses idées dans les journaux et au cours des débats entre « intellectuels » sur les plateaux de télévision).

 

Dès lors, il semble vain d’opposer Bourdieu le sociologue à la philosophie. Tout au contraire, nous pensons que la bonne sociologie que vise Bourdieu se situe quelque part entre sociologie et philosophie, sorte d’espace où les deux disciplines (il faudrait ajouter à ce binôme l’histoire) se rencontrent et s’alimentent mutuellement de leurs lumières. Pour cela, bien entendu, il faut avoir préalablement récusé la définition habituelle des termes qu’on emploie, il faut avoir élargi le sens que l’on donne à « philosophie », pour en faire quelque chose, à l’instar de Pierre Macherey, de plus ouvert, une philosophie « au sens large »[51], bref, une philosophie antiacadémique. Dès lors, on cesse de penser en opposant systématiquement sociologie et philosophie, mais on tente de voir comment une réelle pensée dans ce sens est une pensée qui s’abreuve des deux « disciplines ». Ainsi, on peut aborder la question de l’action de la pensée savante sur le politique sans être obligé de se cantonner à des frontières disciplinaires artificielles (et ce, bien qu’il existe effectivement certaines différences d’objets et de méthodes entre sociologie, philosophie, histoire, linguistique, etc.).

 

La conception bourdieusienne de la sociologie (et, de fait, sa pratique) est fondamentalement tournée vers l’action : elle en part (pratiques, comportements, discours, etc.), et y tend (la compréhension et l’intégration des acquis de la théorie des pratiques devant servir à penser le social, et permettre le changement dans la société si besoin). Plus précisément, l’action que vise Bourdieu dans sa pratique sociologique se traduit principalement (dans une perspective tant scientifique que politique) par la mise au jour (le dévoilement) des mécanismes de domination qui commandent aux rapports entre « dominants » et « dominés ». Ces mécanismes sont masqués par l’institution (qui occulte l’arbitraire originel de la coutume) et l’apparente légitimité conférée par la position qu’on occupe dans un champ – et sous champ - déterminé. Cela dit, le rôle du sociologue n’est pas de taper sur les doigts : « Si le sociologue a un rôle à jouer, ce serait plutôt de donner des armes que de donner des leçons »[52]. De quelles armes s’agit-il ? Et dans quel but ?

 

Il semble que ce soit principalement la connaissance des mécanismes sociaux qui permette de s’en libérer, au moins dans une certaine mesure. Dénicher les « vraies » raisons des pratiques pour « libérer les agents », vaste programme que celui-là, et possiblement violent pour les désillusionnés : alors qu’on lui demande si le désenchantement opéré par le travail sociologique ne risque pas « d’ôter aux gens leurs raisons de vivre », Bourdieu - après avoir avoué se poser parfois cette question, affirme :

 

« Je crois, malgré tout, que les rapports sociaux seraient beaucoup moins malheureux si les gens maîtrisaient au moins les mécanismes qui les déterminent à contribuer à leur propre misère. »[53]

 

Bref, il y aurait dans les révélations mêmes de la sociologie une force qui permettrait de changer la réalité, au moins de changer le regard qu’on porte sur elle. Cette puissance du discours, de la pensée, exerce sur le réel une action qui le transforme, au moins minimalement. Car ce n’est pas le réel en tant que tel qui est modifié, mais la perception qu’en ont les agents. Ce serait grâce à ce changement de perception, rendu possible par l’action du discours critique « légitime », que pourraient naître des effets dans la pratique, c’est-à-dire au niveau politique. Mais Bourdieu lui-même semble embarrassé lorsqu’il s’agit de développer plus profondément la nature d’un tel discours. Savoir que l’on est dominé ne revient certes pas à changer les choses effectivement ; néanmoins, connaître les mécanismes qui rendent possible cette domination permet au moins de savoir comment se prémunir au maximum contre les effets de cette domination. Nous sommes bien ici dans la thèse de la connaissance comme instrument (« arme » dirait Bourdieu) de défense et de libération. Mais de quelle libération parle-t-on ici ? S’agit-il d’une libération de l’essence humaine, prise dans des conditionnements qui la rendent servile, prisonnière, sous-développée ? Ou bien d’une libération, au sens d’une autonomisation de la pensée de l’agent ?[54].

 

C’est bien la seconde solution qui semble à l’œuvre chez Bourdieu. Il s’agit d’une libération proprement sociale, qui ne vise pas à retrouver un état originaire de liberté absolue, car rien de tel n’existe, mais bien plutôt d’ôter les barrières qui empêchent notre liberté de s’exprimer. Mais cette libération, si elle vise la délivrance, se traduit par le développement d’une pensée critique chez les agents, qui, en soi, seraient capables de se délivrer (capacité de raisonner au sens large). Comme nous l’avions remarqué précédemment, il s’agit donc d’une autonomisation intellectuelle progressive, au sens de Mill. Dès lors, la connaissance des mécanismes de la domination peut-elle permettre (en elle-même) à ceux qui en sont victimes de se révolter contre cet ordre, et de faire changer les choses ? Dans un idéal de libération, oui. Mais qu’en est-il dans la réalité ? En effet, avant cela, il faut se demander comment cette connaissance peut se développer dans les consciences… bref, comment donner aux agents les outils nécessaires à la prise de conscience et à l’affranchissement relatif des rapports de domination (comme chez Foucault, on ne peut jamais sortir des rapports de pouvoir, ceux-ci étant le moteur même des actions des agents en société[55]). Il semble tout d’abord essentiel de rendre possible la compréhension des effets de la pensée, c’est-à-dire de favoriser des conditions objectives dans lesquelles le message critique puisse être entendu, et compris… chose guère aisée si on pense que les personnes visées par la critique de la domination sont précisément celles qui sont capables de rendre les conditions à l’ouverture de la critique favorables ou non. La puissance du discours ne peut être effective que si on lui permet d’exercer sa puissance, que si on la rend puissante, c’est-à-dire qu’on parvient à inscrire dans les habitus une curiosité et un intérêt pour cette puissance critique.

 

Or, qu’advient-il si les conditions restent défavorables à la propagation du discours critique ? Bourdieu lui-même semble embarrassé de cette possibilité, car il n’est pas naïf au point de penser qu’il pourrait en être autrement, dans un monde qu’il décrit comme se définissant par des luttes d’intérêts et de puissances perpétuelles. C’est dès lors une nécessité que de promouvoir, rendre possible et préserver un champ universitaire indépendant des champs de pouvoir qui n’ont de cesse de le courtiser pour mieux s’en servir. Et on aperçoit, in fine, le rôle essentiel de l’éducation, ainsi que celui des intellectuels (réunis dans leurs différences) pour favoriser le développement de cette pensée critique chez les agents face à la domination qui s’exerce sur eux (et qui trouve son cas idéaltypique en la domination culturelle), condition du début de la libération sociale. Ce rôle des intellectuels, qui poursuit en la dépassant la seule puissance du discours (l’action des intellectuels venant, en d’autres termes, lui donner toute sa puissance sociale d’action), est nécessaire, bien qu’extrêmement difficile à réaliser. Et cette « contre-éducation » que propose Bourdieu - sans réellement la développer[56] -, fait partie des objectifs de reconstruction à laquelle il faut travailler. À la question de savoir « ce que pourrait être une véritable contre-culture », Bourdieu, après quelques hésitations (on retrouve ici le danger des applications de la sociologie à la politique, ce « chaudron de la sorcière » comme l’appelait Mauss), répond de la manière suivante :

 

« […] la possession des armes nécessaires pour se défendre contre la domination culturelle, contre la domination qui s’exerce par la culture et son nom, devrait faire partie de la culture. Il s’agirait d’une culture capable de mettre à distance la culture, de l’analyser et non de l’inverser, ou plus exactement, d’en imposer une forme inversée. »[57]

 

Il ne s’agit donc pas de remplacer un système inégalitaire par un autre, c’est-à-dire d’inverser la forme du rapport où les dominés d’hier deviendraient les dominants de demain : au delà de la traditionnelle opposition entre d’une part révolution au sens strict (qui inverse la forme du rapport de pouvoir en le conservant) et libération totale de l’autre, Bourdieu croit en un affranchissement et une libération (relative). Cette libération, Bourdieu la nomme « utopie réaliste »[58] : elle serait réalisable pratiquement grâce à la méthode de réflexivité critique qui a pour conséquence le désillusionnement par la mise au jour des mécanismes qui produisent et reproduisent les situations de domination. Certes, comme nous l’avons vu, le rapport de pouvoir reste présent, puisque constitutif du fonctionnement dans le monde social. Et c’est donc à la recherche du plus de justice et d’équité possible qu’il faut s’atteler - élément essentiel à la compréhension de la démarche bourdieusienne[59]. Un peu plus loin, Bourdieu dit : « […] Il s’agit d’assurer la dissémination des armes de défense contre la domination symbolique […] » Avant de conclure : « Et je ne désespère pas qu’un groupe puisse entreprendre quelque jour un tel travail de reconstruction. »[60] C’est, finalement, comme si Bourdieu se situait du côté de la déconstruction, et enjoignait de futurs ou d’actuels chercheurs à bâtir une contre-culture sur ce dévoilement des mystères du monde social. On sent qu’il existe une hésitation perpétuelle dans la volonté de se lancer plus en avant dans le domaine de la reconstruction, bien que, nous l’avons vu, Bourdieu y souscrive parfois explicitement[61]. Le discours critique a donc bien des effets. Cela ne signifie pas qu’il ait en soi des effets, car tout discours ne peut avoir d’effets pratiques que relativement à un contexte socio-historique, y compris certaines vérités scientifiques – qu’on pense par exemple à Galilée… Au contraire, cela ne veut pas non plus dire que, comme on l’a vu, il n’existe pas d’objectivité scientifique ni même d’universalité de la science[62]. Ainsi l’un des effets du discours critique est celui qui permet une reconstruction à partir de cette même critique qui dévoile, met au jour le caché et le refoulé social[63]. C’est dire, d’une part, que la théorie de la domination bourdieusienne, de son aveu même, ne construit rien (si ce n’est la possibilité de re-construire, ce qui est déjà beaucoup[64]). D’autre part, il faut voir cette re-construction comme le produit d’un travail collectif (Bourdieu parle bien ici d’un « groupe », et non d’un intellectuel seul). On peut aussi émettre l’hypothèse selon laquelle elle (la reconstruction) doit se situer sur le plan de l’action politique (proposition de nouvelles manières d’enseigner, nouveaux programmes scolaires, réformes, et, au-delà, refonte totale du système économique). On retrouve une idée similaire, mais qui traite plus particulièrement de la prétendue « prise de conscience libératrice », dans les Méditations pascaliennes, où Bourdieu dit :

 

« Si l’explicitation peut y aider [à la prise de conscience et, plus généralement, à la libération sociale], seul un véritable travail de contre-dressage, impliquant la répétition des exercices, peut, à la façon de l’entraînement de l’athlète, transformer durablement les habitus »[65]

 

Cette idée, rarement aussi explicitée, est décisive pour comprendre le rapport que Bourdieu entretient avec les modalités de transformation de la société. L’habitus, produit de la culture, s’il est sans cesse « ouvert » (aux nouvelles expériences, rencontres, etc. qui peuvent influer et modifier les dispositions acquises pour les remplacer par des nouvelles), reste fortement marqué par les premières étapes de son développement. Il s’agit principalement de l’éducation de la prime enfance, étape décisive du processus de socialisation au cours de laquelle ne sont pas simplement enseignées des idées, des valeurs et des coutumes, mais véritablement incorporées des manières de penser, de voir et de sentir, qui dépassent notre conscience. Et, selon Bourdieu, ce qui a mis longtemps à être inculqué, inscrit dans le corps - tout l’inconscient social, les schèmes de pensée, de vision/division du monde - ne peut (malheureusement) être défait en l’espace d’une prétendue « prise de conscience libératrice ». Il est donc nécessaire de procéder à la répétition d’autres exercices, de nature à renverser le rapport établi au monde jusque là - tout au moins une partie de ce rapport[66].

 

Si on veut réformer le « dressage » opéré par le processus de socialisation, il est nécessaire, une fois les effets du discours de la pensée critique dilués (lesquels, on l’a vu, permettent de rendre disponible l’« écoute des habitus »), de procéder à un véritable « contre-dressage ». Celui-ci, par définition, sera lent et difficile, tout comme l’a été le dressage initial. Le poids des déterminismes résultant du processus de socialisation[67] est extrêmement fort. Ils s’inscrivent dans les corps (manières de marcher, de se comporter à table, politesse, style vestimentaire, pour ne citer que ce qui se rattache « directement » au corps – qu’on imagine alors le poids symbolique des valeurs, et manières de penser, règles morales, etc.), mais ils ne sont pas une fatalité. Ce n’est donc pas une simple lutte d’idées, comme on pouvait le penser du temps des Lumières[68], notamment Kant dans sa Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?[69] L’enjeu est plus grand : les manières de faire et de penser ne sont pas simplement apprises comme on apprend une formule mathématique, elles sont incorporées et constituent les habitus des agents. Il ne s’agit donc pas de remplacer une idée par une autre grâce à la seule puissance du discours, et, de ce fait, la prise de conscience libératrice reste, pour Bourdieu, une illusion proprement scolastique. Il faut tout au contraire s’attacher à transformer le rapport au monde, et, pour cela, on l’a vu, ce sont des exercices de contre-dressage qui sont nécessaires (cela implique à la fois l’éducation et le rôle des intellectuels). Le vocabulaire est certes fort, mais on aurait tort de taxer Bourdieu de déterministe : les habitus sont par définition ouverts aux nouvelles expériences, et donc susceptibles de se transformer dans certaines limites[70]. Jouer sur cet espace de liberté grâce à la pensée critique, et l’utiliser afin de transformer les manières de faire et de penser pour les remplacer par d’autres, c’est tout l’enjeu d’un travail savant, à la fois rigoureux et engagé.

Conclusion

 

Au cours de ce travail, nous avons étudié les rapports entre pensée critique et engagement, et ce, au travers des traditionnelles oppositions entre objectivité/intérêt, science/politique, vérité/opinion, etc. Ce qui ressort de l’exemple de Bourdieu, c’est que science (au sens large) et engagement ne sont pas mutuellement exclusifs. La pratique d’une pensée rigoureuse, porteuse de vérités (et non de « la Vérité ») est le produit d’un certain contexte socioculturel et historique et elle est nécessairement intéressée. Si cette pratique est contrôlée par l’intellectuel (par l’auto-objectivation chez Bourdieu), elle peut non seulement ne pas entrer en contradiction avec un engagement politique et un objectif de transformation de la société, mais le permettre – notamment par le jeu sur l’espace de liberté des habitus. C’est ainsi que la puissance du discours, rendue possible grâce à une suffisante légitimité (arguments avancés, preuves « objectives », discussions et débats) peut ouvrir la voie à de véritables « réformes de l’entendement » et, au delà, à une refonte totale des rapports sociaux et des rapports aux institutions (éducation, Etat, etc.). Le rôle des intellectuels dans la promotion de cette ouverture est essentiel, et demeure problématique, dans la mesure où les tenants de l’ordre établi n’ont pas intérêt à permettre à cette nouvelle vision de s’imposer, et donc à favoriser ce que nous avons appelé « l’ouverture des habitus à l’intérêt pour la critique ».

 

Le dévoilement que permettent la sociologie et toute pensée critique solide à propos du monde social et des rapports humains consiste en un travail de déconstruction de ce qui semble immuable à nos yeux, parce qu’inscrit dans nos manières de voir et de penser. Remettre en question l’ordre, questionner les raisons de nos pratiques, s’interroger sur le sens de nos comportements, tel est le rôle du philosophe (en ce sens, Bourdieu est un philosophe au sens fort du terme), qui ne se contente pas du monde tel qu’il est, mais s’attache à le comprendre pour être en mesure de mieux le transformer. Il s’agit maintenant de mettre en pratique les ébauches de solutions élaborées par Bourdieu, d’en proposer de nouvelles, et de développer les modalités de cette transformation.

  

Édouard Nasri - Québec, janvier 2007               


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[1] BOURDIEU, P (2000), « Monopolisation politique et révolutions symboliques », Propos sur le champ politique, Lyon, PUL, p.107

[2] « L’Association pour la Taxation des Transactions financières et pour l’aide aux citoyens » (ATTAC) est une association altermondialiste née en France en 1998 […] (http://fr.wikipedia.org/wiki/Attac). Le collectif « Raisons d’Agir » initié par Bourdieu est une des associations fondatrices d’ATTAC (voir http://www.france.attac.org/a1768)

[3] Par savant, on entend aussi bien le mathématicien que le sociologue, philosophe, historien, physicien, etc. De la même manière, par science, on parle du développement de la connaissance en général.

[4] BOURDIEU, P (1961), Sociologie de l’Algérie, coll. « Que sais-je ? », Paris, PUF, p.109 – nous soulignons

[5] Ibid. pour les deux citations – nous soulignons

[6] On consultera à cet effet les pages qui suivent les citations : ibid., pp.110-113

[7] En un sens au moins faible : nous utilisons le terme « scientifique » en opposition à la pure hypothèse spéculative et non vérifiée empiriquement – ce qui signifie que nous ne mettons pas sur le même pied d’égalité vérité sociologique et, par exemple, vérité mathématique.

[8] On peut lire dans BOURDIEU, P (2000) [1972] l’annexe à l’Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, « Pratiques économiques et dispositions temporelles », pp.377 à 385, où Bourdieu analyse la logique pratique des paysans kabyles, « une logique qui n’est pas celle du calcul économique rationnel, laquelle diverge radicalement de la logique économique capitaliste occidentale », ibid., p.379.

[9] BOURDIEU, P (2002) [1984], Questions de sociologie, Paris, Minuit, p.28

[10] MAUSS, M (1969), Oeuvres, tome III, Paris, Éd. de Minuit - notamment le chap. 4 intitulé « Place de la sociologie appliquée ou politique », pp.232-245

[11] Ibid., p.233

[12] Ibid.

[13] « Il faut donc appliquer la science. Mais il ne faut pas confondre ses applications avec la science elle-même », ibid.

[14] Ibid., p.234

[15] Ibid., p.235

[16] Ibid., p.238

[17] Ibid., p.240

[18] Durkheim, E (2002), « L’élite intellectuelle et la démocratie », in L’individualisme & les intellectuels, Mille et une nuits, p.41, cité par Bouveresse, J (2003), Bourdieu, savant et politique, V, « Le savant et le politique », Marseille, Agone, p.42

[19] Nous laissons pour l’instant en l’état la question du rôle de l’intellectuel dans la société, car nous la développerons plus en profondeur dans la troisième partie de ce travail.

[20] Le lancement en 1998 du Collectif et des Éditions « Raison d’agir  » (Sur la télévision, Contre Feux, Contre Feux II, et un nombre toujours croissant de textes engagés écrits par d’autres auteurs - le mot d’ordre du Collectif est résumé sur le site des Éditions : « […] donner plus de force sociale et politique aux travaux, recherches, réflexions, analyses qui contredisent les discours dominants », cf. http://www.raisonsdagir.org/) atteste d’un changement de stratégie de la part de Bourdieu : reformulations multiples et simplifiées de sa pensée, explicitations, textes plus ouvertement engagés – de par leur longueur surtout, et un vocabulaire relativement plus accessible pour les non-spécialistes. À ce titre, ce changement relatif dans l’écriture et le style participe du changement plus global de stratégie dans la continuité d’un même rapport à l’engagement.

[21] Nous reviendrons sur les rapports entre le discours libérateur des Lumières et le discours sociologique de Bourdieu dans la troisième partie.

[22] L’habitus est le concept central de l’œuvre de Pierre Bourdieu. Les habitus sont des « systèmes de dispositions durables et transposables, ensemble de structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement « réglées » et « régulières », sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles, et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre », cf. BOURDIEU, P (1980), Le sens pratique, Paris, Minuit, « Le sens commun », pp.88-89.

[23] Bourdieu a toujours été suspicieux quant au travail de vulgarisation scientifique : le monde social étant complexe, il est dangereux de vouloir en réduire l’explication à quelques formules simples, car, ce faisant, on en donne une image simplifiée, et donc erronée, cela pouvant à terme entraîner une reperpétuation des mécanismes de production des rapports sociaux jugés inégaux (voir par exemple BOURDIEU, P (2002) [1984] Questions de sociologie, op.cit., pp.37 à 41).

[24] cf. « The struggle for symbolic order » entretien avec A.Honneth, H.Kocyba et B.Schwibs, Theory, Culture and society, 1986, n.3, p.37, cité dans POUPEAU, P et DISCEPOLO, T (2002) Pierre Bourdieu, Interventions, 1961-2001, Science sociale et action politique, textes choisis et présentés par Franck Poupeau et Thierry Discepolo, Contre Feux, Agone, Marseille, p.18 - nous soulignons les passages.

[25] Voir les passages célèbres de BACHELARD, G (1938), La formation de l'esprit scientifique, Paris, Vrin (notamment pp.14-19), concernant la notion d’« obstacles épistémologiques ». Il est nécessaire de procéder à une rupture d’avec le sens commun, les préjugés, l’opacité, etc., autant d’obstacles à une réelle connaissance scientifique : « Ainsi toute culture scientifique doit commencer […] par une catharsis intellectuelle et affective » (ibid., p.18). Sans ce travail d’analyse de soi (idées et passions, intérêts) aucune rationalité n’est possible, et, avec elle, aucune réelle connaissance solide. Voir notamment BOURDIEU, P (1980) [1968], Le métier de sociologue, Paris, Mouton, EHESS, pp.27-34, qui reprend et développe cette conception du travail de « rupture ».  Le travail scientifique se compose plus précisément de trois étapes : le fait est 1.conquis ie. rupture avec les préjugés, 2. construit, grâce aux méthodes scientifiques et 3. constaté, ie. confronté et con/infirmé par le réel. Le tout forme ce que Bachelard appelle le « rationalisme appliqué », que Bourdieu reprend pour l’appliquer à la sociologie. Voir les trois premières parties du Métier de sociologue, op.cit., pp.27-94.

[26] BOURDIEU, P (1980), Choses dites, Éd. de Minuit, « Le sens commun », p116. On peut aussi lire les passages suivants : BOURDIEU, P (1980), Le sens pratique, op.cit., pp. 51 à 70 ; BOURDIEU (1980), Choses dites, op.cit., pp. 112 à 116 et BOURDIEU, P (1997), Méditations pascaliennes, Éd. du Seuil, Coll. Points, pp. 171 à 176  in « Réflexivité et double historicisation ».

[27] BOURDIEU, P (1997), Méditations pascaliennes, op.cit., pp. 153 à 157

[28] BOURDIEU, P (1980) Choses dites, op.cit., p113

[29] BOURDIEU, P (1997) Méditations pascaliennes, op.cit., p.157

[30] Le retrait est donc nécessaire et la scolastique n’est pas à proscrire en soi, au contraire. Là où la posture scolastique devient néfaste, c’est lorsqu’elle s’oublie elle-même : le penseur imagine alors que son discours sort de sa propre raison, purement individuelle, et il en vient à plaquer sur la réalité des théories qui en sont coupées. On peut lire à cet effet les deux premiers chapitres de BOURDIEU, P (1997) Méditations pascaliennes, op.cit., « Critique de la raison scolastique », et « Les trois formes de l’erreur scolastique ». Ainsi, si Bourdieu semble critiquer la posture scolastique, il oublie souvent de préciser qu’il ne faut sous-entendre par « scolastique » (en un sens négatif) que la seconde étape de la démarche scolastique, et pas la scolastique en général. Je remercie M. Gilbert Boss pour l’élaboration de cette idée.

[31] BOURDIEU, P (1997) Méditations pascaliennes, op.cit., p.157

[32] BOURDIEU, P (2001), Science de la science et réflexivité, Paris, Raisons d’agir, p.143. Les pages suivantes regorgent de citations similaires, où il est dit qu’un fait scientifique n’est établi qu’une fois qu’il est le résultat de la collaboration du champ au complet, et qu’il a été connu et reconnu par et pour tous, grâce à ces processus de reconnaissance que sont l’argumentation et la vérification, instruments directement hérités de la conception de la réfutabilité chez Popper. (ibid., p.144). Pour la référence directe et la filiation limitée à la conception de l’objectivité scientifique poppérienne, on peut lire la page 162, où Bourdieu, en plus de citer Popper lui-même, évoque ces « mécanismes d’universalisation » que sont les « contrôles mutuels » entre savants. En substituant le rapport du sujet à l’objet (du savant à la vérité) au rapport des sujets à l’objet (des savants à la vérité), Bourdieu peut éviter à la fois l’illusion de la science comme enregistrement de la réalité et l’erreur qui consiste à réduire la vérité scientifique à de l’opinion, à cause de son caractère profondément historique. C’est dire que « la science est une construction qui fait émerger une découverte irréductible à la construction et aux conditions sociales qui l’ont rendue possible » (ibid., p.151). C’est donc la nature sociale de la science qui lui confère son objectivité (ibid., p.162).

[33] POPPER, R.K. (1989) [1973], La logique de la découverte scientifique, Paris, Payot, 1ère partie, chapitre 1, section 8, p.41

[34] Ibid., note 1

[35] Voir MILL, J.S. (2004) [1987], De la liberté, traduction et commentaire de Gilbert Boss, Zurich/Québec, Grand Midi, p.43

[36] MILL, J.S. (2004) De la liberté, op.cit., p.80 – nous soulignons

[37] BOURDIEU, P (2002) [1984], Questions de sociologie, op.cit., p.24

[38] Ibid.

[39] Voir à ce sujet MAUGER, G (1995) « L’engagement sociologique », Critique, « Pierre Bourdieu », Revue générale des publications françaises et étrangères, août septembre 1995, Tome LI, N°579/580, notamment p.690 et suivantes in « Obstacles et stratégie » : « […] en matière de "problèmes de société", tout le monde se croit détenteur de la science infuse », ibid., p.690

[40] BOURDIEU, P (2001), Science de la science et réflexivité, op.cit., p.95

[41] Bourdieu parle à ce sujet d’« une pensée des conditions sociales de la pensée […] qui offre à la pensée la possibilité d’une véritable liberté par rapport à ces conditions », BOURDIEU, P (1997) Méditations pascaliennes, op.cit., p.171. Cette idée de se rendre maître de la domination qui s’exerce sur nous est récurrente : de la même manière, les effets pratiques que peut engendrer la sociologie chez les agents est de se rendre maîtres des conditions qui les déterminent, afin de s’en libérer (le plus possible) et permettre non seulement une meilleure compréhension de soi et du monde social, mais aussi de permettre de penser le changement dans une société jugée inégalitaire.

[42] « […] le ressentiment lié à l’échec ne rend que plus lucide sur le monde social […] » à quoi il faut ajouter dans le même temps que cette lucidité ne s’acquiert qu’avec l’instauration d’un aveuglement « sur le principe même de cette lucidité », BOURDIEU, P (2002) [1984], Questions de sociologie, op.cit., p.23. En conséquence de quoi le travail d’auto-objectivation permet non pas de supprimer le ressentiment, mais de le canaliser pour en faire une force, celle qui permet (et mène à) plus de lucidité sur le monde social. Bourdieu lui-même semble, dans une certaine mesure, être un exemple parfait du savant marqué par un fort ressentiment initial : son expérience de jeune provincial parmi les fils de bourgeois parisiens l’a fortement marqué alors qu’il étudiait à l’École Normale Supérieure (accent, manière de se tenir, possessions matérielles, milieux sociaux différents, etc.), et est à la base d’hypothèses de travail qui l’ont guidé tout au long de sa carrière (intérêt pour les dominés, refus de tout mépris du sens commun, critique de la violence symbolique, etc.).

[43] À « l’intérêt que l’on a à savoir et à faire savoir la vérité » s’adjoint le deuxième facteur, à savoir « la capacité que l’on a de la produire », ibid., p.22

[44] BOURDIEU, P (2002) [1984], Questions de sociologie, op.cit., p.23. On peut se demander alors s’il peut exister réellement un acte désintéressé. À cette question, Bourdieu répond qu’il est en effet possible de le concevoir, mais que dans la mesure où ce désintérêt est un intérêt au désintéressement, c’est-à-dire le résultat d’un processus de socialisation, celui qui consiste à hisser au rang de valeur le désintérêt pour certaines choses : l’argent, la gloire,  la vérité, etc. Le désintérêt est dès lors non pas un désintérêt absolu, mais représente bien plutôt l’illusio (croyance au jeu et à ses enjeux) qu’a l’agent envers tel jeu social qui est pour lui porteur de vérités et d’intérêts. Comme dans la vie de tous les jours, en science, de la même manière, on a un intérêt au désintéressement : le fait de vouloir trouver (Bourdieu, dans la tradition bachelardienne, dirait « construire ») « la » vérité scientifique est une valeur instituée. Sur ce point, voir BOURDIEU, P (1994), « Un acte désintéressé est-il possible ? » (1988), in Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, pp.149-167

[45] BOURDIEU, P (2002) [1984], Questions de sociologie, op.cit., ibid.

[46] BOURDIEU, P (2001), « Pour un savoir engagé », Contre-feux 2, Paris, Raisons d’Agir, p.34. Nous reviendrons à ce point essentiel plus tard.

[47] Bourdieu voit dans le champ philosophique un ancrage profond de cette illusion. Comme si l’ouvrier, partageant au même titre que le philosophe la raison et le pouvoir de juger des choses, pouvait se poser les mêmes questions que ce dernier à propos du monde social (voir par exemple BOURDIEU, P (1997) Méditations pascaliennes, op.cit, chap. 1 et 2)

[48] BOURDIEU, P (2002) [1984], Questions de sociologie, op.cit., p.22

[49] BOURDIEU, P (1980) Choses dites, op.cit., p.116

[50] Ibid. pour les deux citations

[51] Voir les séminaires de MACHEREY, P sur Internet : http://stl.recherche.univlille3.fr/sitespersonnels/macherey/accueilmacherey.html

[52] BOURDIEU, P (2002) [1984], Questions de sociologie, op.cit., « Ce que parler veut dire », p.95

[53] Ibid., p.33 – nous soulignons

[54] On peut à ce titre tenter un rapprochement entre la conception de l’autonomisation chez Bourdieu et celle des Lumières, notamment celle de Kant dans la Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?, afin, dans le même temps, d’en tracer les limites.  On constate en effet chez Bourdieu la volonté de propager le message sociologique au plus grand nombre, afin de permettre aux agents, et plus particulièrement aux dominés, de se réapproprier les moyens effectifs de ne pas se laisser dominer. Il s’agit en ce sens de la promotion de l’autonomie de la pensée pour chacun. D’un état d’obscurité (de « minorité » dirait Kant), on « recherche la lumière », c’est-à-dire la vérité sur le monde social et l’usage autonome de sa raison, laquelle passe par la connaissance des mécanismes cachés (la « majorité » chez Kant). Bien évidemment, les limites du parallélisme se font vite voir : chez Kant, les hommes sont responsables de leur état de minorité (bien que les dirigeants trouvent un intérêt et s’emploient à les conserver en l’état) ; chez Bourdieu, ce sont proprement les mécanismes de domination entre les dominants et les dominés qui participent de l’obscurité dans laquelle sont laissés ces derniers. Cf. KANT, E (1994), Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? Profil, Textes philosophiques, Hatier, pp.74-80. La volonté de diffuser les lumières de la vérité sur le monde est donc similaire, bien que les causes explicatives et les modalités de diffusion soient (en partie) différentes… nous disons « en partie » car, dans les deux cas, il s’agit principalement d’un travail collectif des intellectuels.

[55] On trouve chez Foucault des citations explicites du caractère constitutif des relations de pouvoir en société : « Vivre en société, c’est de toute façon, vivre de manière qu’il soit possible d’agir sur l’action les uns des autres. Une société "sans relations de pouvoir" ne peut être qu’une abstraction », FOUCAULT, M (1994), « Le sujet et le pouvoir », in Dits et écrits 1954-1988 (vol.4), Paris, Gallimard, pp.1041-1062 (p.1058 pour la citation). Ainsi, la relation de pouvoir, et donc de domination, caractérise en propre le fonctionnement social du monde : on ne peut en sortir totalement (ce qui ne signifie pas qu’il existe un quelconque fatalisme), et toute libération, en plus d’être sociale, ne peut être « que » relative. Il s’agit donc d’analyser ces relations, pour être en mesure de les comprendre et de les transformer, et de viser le plus de justesse normative possible, et ce, afin de limiter la domination et ses effets. C’est dire en d’autres termes qu’« une science réflexive de la société inclut ou implique une éthique », Bourdieu, P. et Wacquant, L (1992), Réponses. Pour une anthropologie réflexive, Paris, Seuil, p.168 ; cité par MAUGER, G (1995) « L’engagement sociologique », art. cit., p.687. Restent maintenant à développer les conditions et les critères de cette éthique. Chez Bourdieu, elles découlent le plus souvent du mode de fonctionnement du champ scientifique et de ses valeurs : argumentation, probité intellectuelle, écoute, réciprocité, démonstration, etc.

[56] Cela dit, on trouve tout de même dans certains textes, notamment BOURDIEU, P (2001), « Pour un savoir engagé », op.cit., une série de propositions concrètes quant à la forme que pourrait prendre la lutte des intellectuels engagés, de cet « intellectuel collectif » (p.35). Bourdieu distingue deux ensembles de fonctions : l’un négatif (analyse des discours dominants et des tenants de l’ordre légitime, critique, « produire et disséminer des instruments de défense contre la domination symbolique […] » (ibid., p.36) ; l’autre positif (contribution à un « travail collectif d’invention politique », création « des conditions sociales de production collective d’utopies réalistes » [ibid.], ainsi que, dans une perspective proprement socratique – et philosophique, l’adoption du  « rôle d’accoucheur en assistant la dynamique des groupes en travail dans leur effort pour exprimer, et du même coup découvrir, ce qu’ils sont […] » [ibid., p.37]). En ce sens, l’intellectuel engagé peut ne pas en rester à la déconstruction : il peut (et doit) reconstruire, principalement par ce travail d’invention collective.

[57] Ibid., p.13 – nous soulignons

[58] BOURDIEU, P (2001), « Pour un savoir engagé », art. cit., p.37

[59] Cela pose d’ailleurs un autre problème, que nous ne développerons pas ici, quant à savoir ce que serait un monde (le plus) juste (possible) selon Bourdieu, dans la mesure où la lutte dans les champs ne fonctionne pas comme quelque chose de contingent dont le fonctionnement du monde social pourrait se passer. C’est précisément par la lutte, comme nous l’avons également vu chez Foucault, que se définissent les rapports humains chez Bourdieu : il y aura donc toujours des dominants et des dominés.

[60] Ibid. pour les deux citations – nous soulignons. On retrouve l’idée d’une collaboration entre les savants notamment dans BOURDIEU, P (2001) Science de la science et réflexivité, op.cit., pp.70-90, « Le "métier" de savant ».

[61] cf. note 54 du présent travail

[62] cf. première partie du présent travail

[63] Il serait pertinent dans un prochain travail de questionner les fondements, la portée et les limites de l’analogie que Bourdieu fait constamment entre sociologie et psychanalyse (cf. des expressions telles que « dévoiler le caché », « mettre au jour le refoulé », etc.) On peut lire à ce titre le petit livre « Si le monde social m’est supportable, c’est parce que je peux m’indigner – entretien avec Antoine Spire » (2002), Aube, Poche essai, où Bourdieu aborde les rapports entre sociologie et psychanalyse. Certaines de ses réticences à développer le sujet sont à certains égards éclairantes.

[64] BOURDIEU, P (2002) [1984], Questions de sociologie, op.cit., p.17 : « Je ne suis pas assez naïf pour penser que l’existence d’une analyse rigoureuse et complexe de la réalité sociale suffise à mettre à l’abri de toutes les formes de déviation terroriste ou totalitaire. Mais je suis certain que l’absence d’une telle analyse laisse le champ libre ».

[65] BOURDIEU, P (1997) Méditations pascaliennes, op.cit., p.248 – nous soulignons les passages. On remarque que si Bourdieu a pu un jour croire aux vertus du discours libérateur en soi, il n’en est plus question au terme de sa démarche sociologique – ce qui ne retire pas au discours ses vertus de sensibilisation et de préparation du terrain au travail de contre-dressage, tout au contraire.

[66] Cela pose cependant le problème des obstacles à la diffusion du message sociologique, dans la mesure où celle-ci « […] est soumise aux lois de la diffusion culturelle qu’elle énonce, prise dans des rapports de force qu’elle dévoile », MAUGER, G (1995) « L’engagement sociologique », art. cit., p.690. Ainsi, le monde social se définissant par une multiplicité de luttes d’intérêts différents, divergents, contraires, on peut aisément imaginer qu’une théorie de la domination puisse faire l’objet de rejets de la part de personnes qui seraient les plus en mesure de favoriser sa diffusion. Mauger résume ces principaux groupes d’obstacles : patrons, évêques, journalistes, bref, les dominants. Ceux-ci ne seraient en effet pas enclins à « louer la scientificité de travaux qui dévoilent les fondements cachés de leur domination », ni désireux de « travailler à en divulguer les résultats. » (ibid., p.691)

[67] Lequel comprend entre autres le domaine de l’éducation que Bourdieu étudie (cf. Les héritiers, La reproduction, Homo-academicus, et, plus généralement, la question de la violence symbolique, des façons de parler, de se comporter et plus généralement la question de la discipline). Mais les rapports sociaux sont aussi présents dans d’autres champs (le monde du travail par exemple).

[68] Il faudrait sans doute exclure de cette remarque Hume, chez qui le poids des habitudes tient une place centrale et constante.

[69] Op. cit., cf. p.12 et note 52 du présent travail

[70] Les habitus génèrent une infinité de pratiques, actions et réactions, mais cette capacité est pourtant « strictement limitée » (BOURDIEU, P (1980), Le sens pratique, op.cit., p.92) : « limitée » parce que ces actions et réactions sont « inscrites dans les limites inhérentes aux conditions particulières de sa production [ie. les schèmes engendrés par l’histoire], et de celles-là seulement » (ibid.). Pour une approche intéressante de la liberté chez Bourdieu, on peut lire HILGERS, M (2006), "Liberté et habitus chez Pierre Bourdieu.", EspacesTemps.net, Textuel, 07.07.2006, http://espacestemps.net/document2064.html