Tribune de discussion


25 MARS 2000

Menahem ROSEN (68 bis rue Boucher, 95430 Auvers-sur-Oise. Tél.01.34.48.06.95.)

Quelques remarques dialectiques à propos de "Marx et le marché" in Théorie de la modernité suivi de Marx et le marché de Jacques Bidet


Sommaire

I. I. A propos de la dialectique : de Kant à Hegel puis à Marx

1. Quelques généralités

2. De Kant à Hegel

3. Quelques mots sur Kant

1) Kant "se réveille de son sommeil dogmatique"

2) Le paradoxe du "synthétique a priori"

3) A propos de la "déduction transcendantale" de Kant

4. Du "synthétique a priori" de Kant à l'"identité des opposés" de Hegel

5. L'acte du "poser le présupposé" en tant que "déduction" ou "développement dialectique"

6. Entre Hegel et Marx à propos de la dialectique

 

II. De la dialectique dans "Marx et le marché"

1. Une première discussion, divisée en 4 points

2. Une double anomalie dans l'exposé de Marx

1° anomalie : A propos des relations entre

marché et capital

2° anomalie : La position de la catégorie de

la concurrence dans Le Capital

a) Un problème du commencement se pose à nouveau

b) Sur la position de la catégorie "concurrence"

c) Les raisons invoquées par Marx

 

d) Comment je comprends les choses

e) Raison et effets de cette anomalie

Bibliographie

 

 

I. A propos de la dialectique : de Kant à Hegel puis à Marx

1. Quelques généralités

En principe, ma critique du texte porte non sur son contenu spécifique (modernité, contractualité et individualité, structure et métastructure, capitalisme et socialisme) que je trouve particulièrement instructif, mais sur sa forme (dialectique) à propos de laquelle j'ai peut-être quelque chose à dire.

Dans cet ouvrage, Jacques Bidet (maintenant J.B.) produit une réelle œuvre scientifique. Il passe en revue différentes opinions de notre époque et tient compte des avis autres - ce qui n'était pas courant chez les marxistes orthodoxes. Par ex., J.B. se réfère, entre autres, aux travaux de Habermas (96, 110), Rawls (38, 119), Roemer (251) et Kozo Uno (241). Il évite ainsi de "diaboliser" l'Autre et de se réfugier dans l'auto-satisfaction - un être humain, en somme.

Je résume l'ouvrage en quelques mots :

Au point de vue contenu, donc, J.B. propose de distinguer entre un ordre "métastructurel" de la modernité, cadre dans lequel peuvent se développer les ordres "structurels" capitalisme et communisme qui, dans un certain sens, constituent encore notre monde - alors que Marx avait "historicisé" les moments : le juste communisme devait venir après l'auto-destruction du capitalisme. Marx pensait qu'ainsi les rapports marchands allaient disparaître, faisant place à de vrais rapports humains directs. Face à l'échec de cette forme de communisme dit réel, J.B. propose l'image d'un monde où l'économie de marché serait conservée, en tant que moment "mis sous tutelle". Ce qui se fera par un régime contractuel qui se distingue par trois sortes de contractualité : l'interindividuelle (le marché), l'associative (la libre société civile) et la centrée (l'Etat régulateur et modérateur).

De la sorte l'individualité est sauvée grâce à son libre jeu dans le marché, la société civile et l'Etat, pouvant ainsi exister selon ses désirs et besoins. En effet, il est connu que la société dite communiste sacrifiait l'individu dans l'intérêt du Tout, la révolution qui devait triompher à tout prix - idée non dialectique, car il ne peut y avoir de société libre sans individu libre.

Mais, évidemment, il est préférable de lire Jacques Bidet lui-même, pour en savoir plus et mieux comprendre.

2. De Kant à Hegel

Avertissement Avertissement :

D'entrée de jeu, je distingue entre Réalité naturelle (physique, chimique et biologique) et Réalité humaine (sociale, culturelle et historique).

Je ne traite que de la réalité humaine, celle dans laquelle nous vivons, pensons, parlons et agissons - celle qui constitue notre expérience personnelle et collective. Car je comprends que c'est en ce domaine que la dialectique a quelque chose à dire, à voir, et elle n'a pas à dépasser les limites de l'expérience humaine.

En ce sens, je ne suis pas "révisionniste", cela signifie que, pour ce qui est du domaine des sciences naturelles, je n'ai rien à dire. "A chacun son métier, et les vaches seront bien gardées".

La dialectique comme mode de pensée La dialectique comme mode de pensée :

Il convient de distinguer entre logique formelle et logiques informelles.

- Généralement parlé la logique formelle courante, celle qui, en Occident, domine nos modes de pensée et de langage, constitue un jeu de langage abstrait, une algèbre si l'on veut. Elle se construit à partir de règles de formations et de transformations, sur la base de termes premiers, postulats ou axiomes, et se développe tout en obéissant strictement aux principes d'identité, de non-contradiction et du tiers-exclu (aussi de la double négation).

- Les logiques informelles ne traitent pas seulement de formes, de structures, mais aussi de contenus. Aussi est-il préférable de parler ici de modes de pensée. Pour comprendre de quoi il s'agit, on peut se référer aux modes de pensée transcendantaux (Kant), dialectiques (Hegel), phénoménologiques (Husserl) ou herméneutiques (Gadamer).

Si la pensée transcendantale est déjà une logique de "l'objet en général", la logique dialectique prétend constituer une logique de l'expérience humaine en général, individuelle et collective. A ce que je comprends, la pensée phénoménologique cherche à élucider "l'essence des choses", tandis que l'herméneutique se consacre à l'étude des textes, de leur sens et de leur interprétation, d'abord dans le domaine biblique puis élargi à la culture en général.

Hegel s'étant beaucoup inspiré de Kant, je crois qu'une compréhension satisfaisante de la dialectique hegelienne exige une certaine connaissance des thèses kantiennes : il ne me semble pas très fructueux de s'attaquer directement à la pensée hegelienne. En prenant les raccourcis, le novice risque de rencontrer un Hegel qui lui semblera "absurde et incompréhensible" - la faute au novice qui s'y est mal pris.

3. Quelques mots sur Kant

Dans ce chapitre, mon but n'est pas de présenter la "déduction transcendantale" de Kant pour elle-même, mais seulement en tant que chemin explicatif vers le "développement dialectique" de Hegel. Aussi les études concernant la conscience transcendantale et la raison pure ne seront pas rappelées.

1) Kant "se réveille de son sommeil dogmatique" :

Dans sa Préface aux Prolégomènes, Kant dit "s'être réveillé de son sommeil dogmatique" grâce à Hume, qui a ébranlé la catégorie de causalité. Par ex., selon Hume, lorsqu'une boule de billard en heurte une autre, on peut seulement dire qu'une certaine trajectoire de la 1° boule est suivie par une autre trajectoire de la 2° boule, sans pouvoir affirmer qu'une "nécessité interne" relie les deux mouvements. En réfléchissant sur ce jeu de billard, on pourra généraliser et proposer certaines "règles" concernant le mouvement spatial des objets physiques. Mais on ne pourra accorder à ces "règles" qu'un statut de "généralisations empiriques", probables mais non certaines. Subjectivement, nous tendons à croire en ces généralisations. Grâce à elles, nous prédisons et nous nous rassurons : le futur ressemblera bien au passé. Dans le langage de Hume : "le soleil se lèvera demain". Nous voilà tranquilles mais, objectivement, cette prédiction n'a aucun fondement légitime.

Kant cherche une solution à ce "tremblement de terre" culturel et propose sa célèbre "Révolution copernicienne". Nous lisons, dans sa Préface à la 2° éd. de la Critique de la raison pure (C1) : "Jusqu'ici on admettait que toute notre connaissance devait se régler sur les objets. ... Que l'on essaie enfin de voir si nous ne serons pas plus heureux... en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance" (C1, 18, B XVI = pagination originale de C1, 2° éd.).

Nous assistons bien à un de ces "renversements", tel que ceux que Hegel et Marx apprendront à exécuter eux-mêmes, en tant qu'"esprits critiques". Le sens de cette "révolution" est, selon Kant, qu'il convient de considérer la causalité comme une concept pur, a priori et non comme un concept empirique. Soit, fondamentalement c'est l'esprit humain qui constitue son monde en ce sens : l'objet n'est pas seulement "donné" passivement de l'extérieur (comme matière), mais il est aussi "construit" activement de l'intérieur (comme forme). C'est seulement ce "renversement" qui permet de comprendre la relation nécessaire et universelle reliant la cause à son effet, une relation qui n'est pas présente dans l'expérience empirique en tant que telle.

Hegel (pour la Révolution Française) puis Marx transposeront ce renversement au domaine de la pratique : le monde humain, dans sa dureté, son injustice, n'est pas un monde "donné", que l'on doit admettre "par fatalité", mais un monde "crée" par l'être humain lui-même. Et, selon le "principe de Vico" (cf. mes Problems 103), ce que l'homme a fait, il peut le défaire - d'où les idées de "révolution dans les modes de pensée, de produire, de vivre".

Comprendre Hegel et Marx demande bien de commencer par Kant.

"Réveillé" par la critique humienne, Kant va distinguer entre Phénomène et Noumène. Etant donné que nous constituons l'expérience par l'application de formes et principes qui n'ont pas leur origine dans l'expérience, nous ne pouvons connaître que des phénomènes, le monde tel qu'il nous apparaît, à nous autres êtres humains, et non tel qu'il est "en soi". Par "noumène" ou "chose en soi", nous pouvons comprendre l'essence, ce qui est réellement mais que nous ne pouvons pas connaître - nous pouvons seulement le penser.

Laissant la pensée du Noumène aux études métaphysiques ou pratiques, Kant va chercher à fonder la connaissance scientifique de la nature. Il pose, entre autres, la question transcendantale suivante :

"Comment une pure science de la nature est-elle possible ?"

(est nommée "transcendantale" une connaissance "qui se rapporte aux sources a priori", C1, 46, 57).

Pour mieux comprendre le sens de la question, il nous faut voir brièvement la problématique du "synthétique a priori".

2) Le paradoxe du "synthétique a priori":

Dans l'Introduction à sa première Critique, Kant distingue entre jugements synthétiques et jugements analytiques, également entre jugements vrais a priori et jugements vrais a posteriori.

- un jugement a priori est une jugement absolument indépendant de l'expérience (des sens). A l'opposé, nous avons les jugements empiriques ou ceux qui ne sont possibles qu'a posteriori, c'est-à-dire par l'expérience.

Ex.: "Tout changement a une cause" est un jugement a priori (dans la mesure où la Causalité est une catégorie indépendante de l'expérience).

- Kant nomme un jugement "analytique" lorsque, dans la proposition "A est B", le prédicat B "appartient" au sujet A. Lorsque B est entièrement "en dehors" du concept A, quoiqu'il soit "en connexion avec lui", il le nomme "synthétique".

Les jugement analytiques sont explicatifs, ceux synthétiques sont extensifs. En effet, les "analytiques" n'ajoutent rien au concept du sujet par le moyen du prédicat, mais ne font que le décomposer par l'analyse.

- Par ex., "Tous les corps sont étendus" est un jugement analytique : d'après Kant, le concept "étendue" est déjà compris dans le concept "corps".

- Mais "Tous les corps sont pesants" est un jugement synthétique car, lorsque je pense le concept "corps" ("étendue") je ne pense pas le concept "pesanteur" (disons que le poids correspond à une sensation donnée).

- Les jugements "analytiques a priori" (jugements formels) ou "synthétiques a posteriori" (jugements empiriques) ne posent pas de problèmes.

- Mais il est des jugements synthétiques a priori, importants pour l'affaire nous concernant. Ce sont donc des jugements élargissant notre connaissance de l'expérience (synthétiques), mais indépendants de l'expérience (a priori).

Comment ce paradoxe est-il possible ?

Prenons l'exemple "Tout ce qui arrive a sa cause".

Dans le concept de "quelque chose qui arrive", je conçois un événement que précède un temps. Mais le concept d'une cause est tout à fait en dehors de ce concept-là. Toutefois, comment peut-on dire que le concept de "cause", qui n'est pas contenu dans celui de "ce qui arrive", lui appartient cependant ? Ici, un prédicat B est étranger au concept A, et pourtant il est lié à ce concept. Pour répondre à cette question, notre entendement ne peut pas s'appuyer sur l'expérience, car on trouve dans le jugement causal les notions de nécessité et d'universalité (l'a priori), dont la source n'est pas l'expérience humaine.

Or le problème est, selon Kant, que c'est sur de tels principes synthétiques - extensifs (instructifs) - que repose toute notre connaissance a priori, indépendante de l'expérience et pourtant indispensable pour expliquer l'expérience. Par ex., les mathématiques et les sciences de la nature sont remplies de jugements synthétiques a priori (comme nous le verrons encore).

L'approche critique, kantienne, doit donc répondre à cette question : "Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?

La justification de la possibilité de ces jugements paradoxaux sera fournie par ce que Kant appelle une "déduction transcendantale".

3) A propos de la "déduction transcendantale" de Kant :

Kant distingue entre déduction subjective et déduction objective.

- La "déduction subjective" doit répondre à la question : quelles sont les formes et lois que notre connaissance suit ? (voir C1, 100-146).

- Quant à la "déduction objective", à elle de déterminer dans quelles conditions et limites ces formes peuvent être employées ?

Ici, c'est de la "déduction objective" que nous allons nous occuper.

a) La "déduction objective" opérée par Kant :

Nous avons vu qu'il convenait de distinguer entre généralisation empirique, seulement probable, et loi de la science, caractérisée par la relation constitutive d'universalité et de nécessité.

Kant va donc chercher à fonder l'universalité absolue, la relation strictement nécéssaire, qui caractérisent les lois de la nature - telle la loi de la causalité. Pour cela, une "déduction" (une preuve) de ce concept pur a priori doit être effectuée. Ici, "déduire" c'est donc justifier, comme en logique formelle. Mais la différence est qu'il ne s'agit pas d'opérations appliquées de l'extérieur sur des signes ou symboles, mais d'un raisonnement ou mouvement "immanent" de concepts purs, entrepris par l'entendement humain, selon le fil conducteur de l'expérience possible - puisque le but est de montrer comment l'expérience en question se constitue. La "déduction" vient donc justifier l'application à l'expérience de ces concepts pourtant a priori - indépendants de l'expérience.

Ainsi seules ces catégories, comme conditions a priori justifiées par la pensée, expliquent la possibilité de l'expérience humaine et des lois naturelles de cette expérience, quant à leur forme (leur structure). Pour ce qui est de la matière de l'expérience, elle est fournie par la sensation passive.

b) Entrons quelque peu dans les détails :

a) Quelques mots d'abord sur la "déduction" de l'espace par Kant (C1 55, B 37) :

Kant entend par "déduction" l'explication d'un concept considéré comme un principe capable de justifier la possibilité d'autres connaissances synthétiques a priori : par ex., la connaissance de l'espace et de ses propriétés géométriques.

Question Question : Que doit donc être la représentation de l'espace pour qu'une connaissance "synthétique a priori" en soit possible ?

Réponse Réponse : Il faut que l'espace soit "originairement" une intuition (de la sensation) et non un concept, car d'un simple concept on ne peut tirer aucune proposition qui dépasse ce concept (aucune proposition synthétique) - ce qui a lieu cependant en géométrie où l'on étudie les propriétés de l'espace.

Ex.: "La ligne droite est la plus courte entre deux points" est une proposition synthétique. Car mon concept de "ce qui est droit" ne contient rien de quantitatif (court ou long), mais seulement une qualité (ligne droite). Le concept du "plus court" est donc entièrement ajouté, et ne peut être tiré par aucune analyse du concept de la ligne droite (41, B 16).

Soit, cette intuition (la ligne droite comme la plus courte) doit se trouver en nous a priori, c'est-à-dire avant toute perception d'un objet ; par conséquent, elle doit être une perception pure et non empirique. De la sorte, la proposition "La ligne droite est la plus courte entre deux points" est justifiée en tant que synthétique (instructive) et a priori (sans le secours de l'expérience).

Remarque: Remarque: Même si la science actuelle semble réfuter cette "intuition", en principe cela ne change rien à la fécondité de la "déduction" kantienne, car son rôle n'est pas de critiquer les sciences mais de les fonder.

Par ce genre de raisonnements ou "déductions", Kant montre que l'espace et le temps sont des intuitions pures, qui contiennent a priori la condition de la possibilité des objets comme phénomènes (ceux-ci paraissent nécessairement dans l'espace et le temps), et la synthèse qu'on y fait a une valeur objective (par ex., l'addition arithmétique "5+7=12" et la loi géométrique concernant la ligne droite).

Ceci constitue la thèse de l'idéalité transcendantale de l'espace et du temps : espace et temps ne sont pas des objets de la connaissance, mais des conditions a priori de cette connaissance en tant que formes des phénomènes.

Ce qui n'empêche pas de parler de la réalité empirique de l'espace et du temps, réels relativement à l'expérience possible (on peut les mesurer, par ex.).

Ainsi, on trouve chez Kant ce mode de pensée duel et si fécond. Auparavant, nous avions déjà rencontré la distinction entre Phénomène et Chose-en-soi.

b) C'est différent pour les catégories de l'entendement :

Les "preuves" des propositions synthétiques a priori (de la science) ont ceci de particulier : la pensée, au moyen de ses concepts, ne doit pas s'appliquer directement à l'objet, mais démontrer auparavant, a priori, la valeur objective des concepts et la possibilité de leur synthèse, soit faire une "déduction" justificatrice (la "synthèse", pour la Causalité, lie cause et effet dans une relation universelle et nécessaire). Toutefois, sortir a priori du concept d'un objet, on ne le peut sans un "fil conducteur" particulier, et qu'on trouve hors de ce concept (531, B 810) :

- dans les mathématiques, c'est l'intuition a priori qui guide notre synthèse (par ex., tracer une ligne droite sur le plan en géométrie, compter avec nos doigts en arithmétique)

- Mais pour les concepts de l'entendement, cette règle est l'expérience possible.

En effet, ici l'argumentation ne montre pas que le concept donné (celui, par ex., de "ce qui arrive") conduit directement à un autre concept (celui d'"une cause"), car un tel passage serait un saut qu'on ne saurait justifier ; mais elle montre que l'expérience même et, par suite, l'objet de l'expérience, seraient impossibles sans une telle liaison (universelle et nécessaire).

On retrouve donc la question fondamentale : comment le jugement synthétique a priori est-il possible ? Ou "comment peut-on apprendre de l'expérience - sans l'aide de cette expérience ?".

Réponse Réponse : Parce que l'esprit humain est productif. C'est lui qui, par un système de catégories, constitue (formellement) l'expérience humaine telle que nous la découvrons dans les sciences de la nature.

Ex.: Le concept de cause. Il constitue une espèce particulière de la synthèse, attendu qu'il repose, d'après une règle, sur quelque chose A qui est tout à fait différent de B (mon ex.: l'éclair et le tonnerre). Et la règle doit montrer que le concept d'effet (tonnerre) n'est absolument pas pensable sans l'appui du concept de cause (éclair) - d'où la justification de la relation d'universalité et de nécessité qui relie les deux catégories "Cause" et "Effet"

Chaque catégorie (telle la causalité) aura donc sa propre "déduction", c'est-à-dire la justification par la pensée de l'usage universel et nécessaire qui en est fait. Nous sommes loins des "preuves apodictiques" des sciences formelles : ici, à chaque nouvelle catégorie ou principe une nouvelle justification est à apporter (voir, par ex., la déduction de la "Table transcendantale des principes", C1 162-215, B 198-294).

Ainsi, par l'approche transcendantale, Kant réussit à montrer la possibilité des mathématiques et des sciences de la nature, qui n'ont pas besoin de la philosophie classique pour leur existence - seulement pour leur justification et leur fondement.

c) Pour finir, voici les "trois règles de la déduction transcendantale" (C1 533-36, B 814-819) :

i) Ne tenter aucune preuve transcendantale ... sans s'être rendu compte de la source à laquelle on puisera les principes sur lesquels on veut la fonder.

- S'il s'agit des principes de l'entendement, ne pas oublier qu'ils ne valent que pour des objets de l'expérience possible.

- S'il s'agit de principes tirés de la raison pure - les Idées transcendantales - toute peine est perdue. Car, comme principes objectifs, ils ne peuvent avoir de valeur que comme principes régulateurs, non constitutifs, de l'usage systématique de l'expérience (452, B 870).

En effet, ces "Idées" sont des concepts qui considèrent toute connaissance expérimentale comme déterminée par une totalité de conditions (toute connaissance prend sens dans un certain contexte épistémologique).

Ces principes non constitutifs, tout en étant "naturels" à la raison humaine, ne produisent que des illusions (Schein, le subjectif pris comme objectif). Ils ont cependant un indispensable usage régulateur : celui de diriger l'entendement vers un certain but qui fait converger toutes ses règles - point qui, pour n'être "qu'une Idée", sert cependant à leur procurer la plus grande unité.

Les trois Idées de la raison pure sont le Moi, le Monde et Dieu.

ii) Pour chaque proposition transcendantale on ne peut trouver qu'une seule preuve. Car toute proposition transcendantale ne part que d'un seul concept (la causalité par ex.) et elle exprime la condition synthétique (de la synthèse) de la possibilité de l'objet d'après ce concept (par ex., le lien nécessaire entre cause et effet). Il ne peut donc y avoir qu'un seul argument, parce qu'en dehors de ce concept il n'y a rien de plus par quoi l'objet puisse être déterminé. Autrement dit, chaque catégorie ou principe à sa propre justification, et l'on ne peut généraliser.

Ex.: Dans "L'analytique transcendantale" Kant a tiré ce principe - que tout ce qui arrive a une cause - de la condition unique de la possibilité objective d'un concept de ce qui arrive en général. C'est que la détermination d'un événement dans le temps et, par suite, cet événement comme appartenant à l'expérience, serait impossible s'il n'était soumis à une règle dynamique de ce genre. C'est donc aussi le seul argument possible.

iii) Les preuves de la raison pure (la pensée) ne doivent jamais être apagogiques, mais toujours ostensives.

La preuve ostensive (discursive) est celle qui joint à la conviction de la vérité la vue des sources de cette vérité : elle expose et développe son argumentation.

La preuve apagogique - par la réfutation du contraire (la réduction ad absurdum) - peut produire la certitude (Gewibheit), mais non la compréhension (Begrifflichkeit) de la vérité au point de vue de l'enchaînement des raisons. Aussi c'est une preuve qui n'est permise que dans les sciences (de la nature).

En effet, de mon point de vue, en principe les sciences de l'homme recherchent la compréhension, et l'explication viendrait compléter (voir mon article).

Voilà pourquoi, conclut Kant, à chacun de justifier ses positions au moyen d'une preuve loyalement conduite par la déduction transcendantale des arguments, c'est-à-dire directement, pour que l'on voie ce que ses prétentions rationnelles peuvent alléguer en leur faveur.

Je rajoute : dans ce domaine rationnel où l'on cherche à comprendre et non à calculer, je pense que seule une "déduction" peut satisfaire et non un quelconque formalisme, aussi sophistiqué soit-il.

4. Du "synthétique a priori" de Kant à "l'identité des opposés" de Hegel

Ce détour par Kant - trop bref, c'est certain - m'a semblé nécessaire afin de rendre intelligible la dialectique hegelienne.

Voyons le développement du projet, de Kant à Hegel.

a) Kant a cherché à montrer, entre autres, "comment les sciences de la nature sont possibles". La Critique de la raison pure indique bien que là aussi était son souci : fonder rationnellement la science newtonnienne de son temps.

Afin de répondre au défi lancé par l'empiriste anglais Hume qui se demandait, sérieusement, "Le soleil va-t-il se lever demain ?" - autrement exprimé, "Les lois universelles de la physique mathématique sont-elles valides ? - Kant propose sa thèse du "synthétique a priori". Par une audace inattendue ("Ose savoir", disait-il), il se risque au paradoxe, coup d'éclat dont les formalistes ne se sont pas encore remis (régulièrement sont publiés des articles montrant qu'il n'y a pas de "synthétique a priori"). Mais Kant poursuit son chemin, plus vivant que jamais. Il a donc affirmé que "l'on pouvait acquérir des connaissances sur l'expérience, sans l'aide de l'expérience", dans la mesure où le principe de causalité, par ex., n'est pas à chercher dans l'empirie mais dans l'esprit humain lui-même, armé de son système des catégories et principes : "nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes" (C1 19, B XVIII).

Cette "Révolution copernicienne" constitue la clé pour la compréhension de la philosophie kantienne.

b) Hegel hérite de cette "Révolution" mais, venant plus tard, il comprend les choses autrement.

Pour lui, après la Révolution Française, ce n'est plus l'expérience physique qu'il s'agit d'élucider, mais l'expérience humaine dans sa totalité, c'est-à-dire l'expérience politique, sociale, juridique, linguistique, artistique, philosophique, etc.

La philosophie kantienne des sciences de la nature fait donc place, avec Hegel, à la philosophie de la culture humaine en général (ou "de l'esprit", selon le langage de l'époque).

Quand nous parlerons d'"expérience", maintenant il faudra comprendre les choses ainsi : il ne s'agit plus d'une forme active, humaine, qui structure une matière

passive passive (en relation extérieure, indifférente), mais d'une forme qui se donne un contenu et vice versa (en relations internes, constitutives) - c'est déjà la dialectique de la Forme et du Contenu.

De la sorte, on peut comprendre comment le paradoxal "synthétique a priori" kantien devient la paradoxale "identité des opposés" hegelienne. Un jour on m'a demandé : faut-il dire "unité des opposés" ou 'identité des opposés"? J'ai répondu "Qu'importe ?". Certes, l'expression "unité des opposés" semble intelligible, tout comme le bronze, alliage de cuivre et d'étain (il ne s'agit que d'une synthèse chimique). Mais c'est bien de paradoxe qu'il s'agit - non rare dans la réalité humaine, notre sujet maintenant - et c'est ce paradoxe qu'il faut "saisir fermement", selon l'expression de Hegel, et ne pas avoir peur de penser ("Ose penser" dira un hegelien).

c) Comment comprendre cette "identité des opposés" ?

A mon avis, le paradoxe devient intelligible lorsqu'on comprend les termes comme suit (je m'appuie sur la Logique, vol.2 1° sect. 2° chap.) :

Supposons que nous traitions d'un sujet humain, vu comme "conscience" ou "esprit".

- La catégorie d'identité pourra être comprise comme "identité à soi-même" ou "auto-identité" du sujet humain.

Exprimé en ce langage, "l'identique à soi" est nécessairement "différent de soi". Le "différent de soi" définit la différence dialectique.

- "L'identique à soi " est "différent de soi" en ce sens que l'auto-identité présuppose une différenciation interne, deux termes qui se rapportent l'un à l'autre (dans mes Problems, le traitement de cette question est quelque peu différent, voir pp.14-22).

Prenons comme exemple le "sujet divisé" chez Freud. D'après la psychanalyse, tout sujet humain est scindé intérieurement en "Moi" et "Sur-Moi". S'il en est ainsi, l'être humain est un "Un qui est deux". Nous y trouvons donc une illustration des deux déterminations dialectiques : l'Identité et la Différence.

i) Soit, "l'identité des opposés" (Moi et Sur-Moi) signifie que :

- dans le contexte du sujet humain, identité et différence sont identiques en tant que "identité à soi" qui est aussi "différence de soi": on trouve ici un mouvement d'auto-division et d'auto-réunion.

- il sont aussi différents dans la mesure où "identité à soi" et "différence de soi" constituent deux aspects d'un même sujet, considéré de deux points de vue différents (la dialectique n'est pas seulement un mouvement de catégories, mais aussi de points de vue).

Si j'ai convaincu en partie le lecteur, il pourra constater que j'ai effectué une sorte de "déduction transcendantale", cette fois dans le contexte de la pensée hegelienne, qui traite du vivant humain et non de la chose physico-mathématique.

J'ai ainsi montré que "l'identité des opposés", expression paradoxale et assumée comme telle (il ne s'agit pas de réduire), constitue une expression capable de recevoir un sens intelligible, si l'on accepte cette idée : il y a une logique spécifique du vivant, de la vie humaine.

ii) De même, on pourra "renverser" la proposition et parler de "l'opposition des identiques".

- Si l'on poursuit avec le même exemple psychanalytique, on pourra dire que "le sujet divisé" (entre Moi et Sur-Moi) est à la fois "opposition des identiques" (en tant que tension interne) et "identité des opposés" (en tant que sujet agissant et pensant).

Soit, identité et différence dialectiques sont à la fois "identiques" (en relation interne, constitutive) et "différents" (ils expriment deux aspects du même sujet) - certes, il n'est pas simple d'étudier une nouvelle logique...

Tous ces raisonnements, dans le contexte de la culture humaine en général, constituent donc comme une "déduction transcendantale", puisque je viens de justifier, par la pensée, l'usage de catégories pures qui s'appliquent, ici, à des objets-sujets vivants et humains, selon le fil conducteur de la chose réelle.

C'est cela que j'appellerai un "développement dialectique".

Chez Kant, on utilisait l'expérience possible comme fil conducteur. Ici, Hegel parlera de l'expérience réelle (du réel humain à mon sens) comme fil conducteur. Ce changement provient grandement du passage de la matière kantienne au contenu hegelien.

En effet, dans sa "déduction" (justification) de l'expérience physique, Kant distinguait nettement entre matière, reçue passivement de l'extérieur par les sens, et formes, produites de l'intérieur par l'entendement humain. Là, l'être humain ne constituait que la forme de l'expérience. Pour ce qui est de la matière, il dépendait de ses sensations et de l'expérience physique.

Hegel, lui, ne traite plus du même sujet mais de la réalité humaine (selon mon interprétation). C'est pourquoi les catégories en jeu sont la forme et le contenu, et non la forme et la matière (aussi trouvera-t-on chez Hegel une dialectique de la Forme, la Matière et le Contenu; voir Logique, vol.2 1° sect. 3° chap., et mes Problems 76-86).

- Cette fois-ci, l'être humain constitue et formes et contenus, par ex. dans l'art (peinture) et la philosophie (pensée du monde) - la matière n'est plus "la chose même" à étudier, mais une condition nécéssaire.

En passant de Kant à Hegel nous sommes donc passés d'une pensée encore formelle (la matière est donnée par la sensation) à une pensée réelle de la réalité humaine (le contenu, ensemble avec la forme, est produit de l'intérieur par l'esprit humain).

Pour Hegel, l'expérience humaine totale constitue à la fois la base et le but de la recherche. C'est là la grandeur de ce mode de pensée, à mon avis : il ne quitte jamais le terrain de la réalité humaine, et se meut dans le cercle des "présupposés" (ce qui, chez Kant, se nommait "les conditions a priori") et des "posés".

Le mouvement dialectique partira donc du lieu où le penseur se trouve, et se développera vers là où le fil conducteur le conduit - en langage socratique : là où les idées le mènent, sans quitter jamais le solide terrain du réel.

Question Question :

Les "présupposés posés" sont-ils a priori ou a posteriori ? soit, dépendent-ils de l'expérience humaine ou non ? Cela dépend du point de vue adopté (ce qui rappelle le célèbre "ça dépend" de Marx).

La pensée étant constitutive de la réalité humaine, comme forme ou comme contenu, a priori sera appelée une connaissance du point de vue de la pensée constitutive (de la forme), et a posteriori une connaissance du point de vue de l'expérience constituée (du contenu) - l'expérience humaine se présentant nettement comme bi-dimensonnelle, forme de pensée et contenu d'expérience à la fois. Voir l'exemple d'un texte philosophique : le texte a un sens (le contenu écrit) et une forme (la manière d'exposer), en plus d'une matière (l'encre imprimée).

Donc, la réponse à la question posée est nécessairement ambiguë : "les deux mon capitaine"...

Plus simplement dit, la réalité humaine est à la fois "produite" (vivante) par ma pensée, et "donnée" (pétrifiée, aliénée) en tant que produite par un autre.

Ce type de langage se trouve plus fréquemment employé dans la Phénoménologie de l'esprit de Hegel - en effet, une réelle compréhension de la dialectique demande l'étude des deux ouvrages : Phénoménologie et Logique.

d) Dans ce contexte, il reste quelques mots à dire sur la "contradiction dialectique" et à en faire sa "déduction" (justifier l'emploi de cette catégorie, soit expliquer son sens, sa fonction légitime et sa position dans le système).

Nous avons vu l'identité et la différence dialectiques comme "identité des opposés" et "opposition des identiques", qui peuvent aussi s'écrire, dans un nouveau langage, "identité des différents" et "différence des identiques" (on comprend que le développement du vivant humain présuppose la "flexibilité" de ses déterminations).

Mais, attention, les opposés ne sont pas des contradictoires. Par ex., blanc et noir sont des opposés qui, ensemble, peuvent donner le gris (il y a un 3° terme).

Par contre la contradiction formelle de "blanc", qui s'écrit "non-blanc", est "la couleur de toutes les choses qui sont non-blanches", comme, par ex., cheveu, boue, crasse (ces exemples ironiques se trouvent chez Platon, dans le Parménide, 130c). Soit, cette forme de contradiction exclut (il n'y a pas de 3° terme), alors que la contradiction dialectique est ambiguë, souple et humaine, comme nous allons le voir : elle accepte le principe du "tiers inclu".

La relation contradictoire dialectique s'exprimera donc de la sorte :

a) "L'identité des différents" et la "différence des opposés" saisies ensembles, d'où la constitution d'un "tension" qui cherche "apaisement" dans la "pulsion" au développement : la contradiction doit absolument "se résoudre" (dans les deux sens du terme : se dissoudre et trouver solution).

b) ou encore, "L'identité et la différence des opposés". Pour reprendre l'exemple psychanalytique, "l'identité et la différence du Moi et du Sur-Moi".

- Le Moi et le Sur-Moi sont différents en tant qu'opposés.

- ils sont identiques en tant que moments constitutifs d'un même sujet humain, en interaction, relation interne ou identité dialectique l'un avec l'autre.

Pour le novice, ces raisonnements peuvent sembler ardus, subtils et difficilement compréhensibles. On le sait, dans tout art "les débuts sont difficiles". Mais, à mon avis, cela vaut la peine d'apprendre ce nouveau langage, si l'on veut s'y retrouver dans la réalité humaine.

g) "L'identité et la différence des opposés, saisies ensemble" qui peut aussi s'écrire :

- Chez Marx : l'attraction et la répulsion, catégories que l'on trouve dans Le Capital (par ex. au Livre 1, 4° sect. pp.321 et 325 de l'éd. Flammarion).

- Chez Lacan: l'amouraine ou amour-haine, l'ambiguïté caractérisant les rapports amoureux, selon la psychanalyse.(sur l'ambiguïté, voir mes Problems pp.24, 82, 88).

Dans Le Capital, on peut trouver une telle présentation de la contradiction dialectique au Livre I, 1° sect., pp.51, 66, 89 et au Chap.1 note 23, éd. Flammarion.

Dans ce cas, on voit bien qu'il s'agit de "contradiction interne", "tension" produisant une "pulsion" à la recherche de l'"apaisement" - d'où le développement (je me répète sciemment).

Un dernier point Un dernier point :

Au sujet de la "flexibilité" du vivant humain, je veux apporter les précisions suivantes :

a) La "déduction" de Kant a pour but, entre autres, de montrer que la relation, universelle et nécessaire, liant cause et effet, rend l'expérience possible et intelligible.

A ma connaissance, dans la réalité humaine en tant que telle, nous trouvons bien universalité et nécessité structurant l'expérience humaine, mais en un sens relatif cette fois. Nous savons bien que "les lois d'airain", régnant dans le monde naturel, deviennent des "lois humaines" dans notre culture, c'est-à-dire sujettes à différentes interprétations, et qu'ici il n'y aura jamais de "vérité définitive". Heureusement, c'est ce qui constitue le charme de notre vie (aussi ses risques) et notre liberté à laquelle nous tenons tant. Cette "souplesse" dans les relations humaines (dans la réalité) vient expliquer, ou illustrer, la souplesse correspondante dans le mouvement des catégories (dans la théorie).

b) Le vivant est flexible, mais jusqu'à un certain point. Aussi ne mélangeons pas tout.

- Hegel, par sa Logique, a constitué un dictionnaire où les différentes catégories sont bien déterminées, même si "elle se meuvent" - c'est ça la vie.

De toute façon, l'usage d'une catégorie exige toujours sa "déduction", c'est-à-dire la justification de son emploi, par ex. dans un contexte humain, social ou culturel.

c) Je ne crois pas, comme je l'ai souvent entendu dire, "qu'avec la dialectique on peut prouver n'importe quoi". Il s'agit seulement d'apprendre ce nouveau langage, ce nouveau mode de pensée, appliqué à un objet spécifique : la réalité humaine.

En ce sens, la dialectique n'est pas seulement une "méthode", mais aussi un "art".

Justification de ma thèse fondamentale Justification de ma thèse fondamentale :

Seule la réalité humaine, en tant que telle, peut être dite dialectique, car essentiellement constituée par l'esprit humain - comme œuvre d'art, intellectuelle, scientifique, etc. (je reconnais qu'il y a des cas limites, comme l'économie ou la psychologie, où les dimensions matérielles semblent également déterminantes).

Ce qui n'est pas le cas pour la réalité naturelle, dont la "matière" nous est donnée. Là règnent des lois strictement déterministes (ou statistiques), inappropriées à l'être humain en tant qu'humain.

Il faut sauver notre liberté individuelle, n'est-ce pas ?

5. L'acte de "poser le présupposé" en tant que "déduction" ou "développement dialectique"

"Poser le présupposé" est une expression couramment utilisée par Jacques Bidet dans son ouvrage. En effet, c'est aussi sous cette forme que l'on peut exposer la "déduction" hegelienne.

a) Chez Kant

La "déduction transcendantale" parlait de "condition a priori". A savoir, cette "déduction" (ou justification) par la pensée avait pour but de montrer que la catégorie en question était une "condition a priori" rendant possible la constitution et l'intelligibilité d'une certaine expérience physique.

- Soit la catégorie de la causalité. On ne pourra dire que "A est la cause de B" qu'après avoir montré que la catégorie "Cause" rend l'expérience intelligible : grâce à elle on comprend comment une relation contingente (A précède B dans le temps) peut obtenir une valeur objective (la relation, universelle et nécessaire, entre A et B, est maintenant garantie).

La catégorie de "causalité" répond à la question, catégorie produite par la pensée humaine active, qui, dans le procès de connaissance, vient compléter la réception passive de la "matière" de l'expérience.

La catégorie, qui donne valeur objective à la relation concernée, appartient à la "Table des catégories" (C1, Analytique des concepts, chap.1 3° sect.) proposée par Kant : ici, la catégorie de "Causalité et dépendance".

b) Chez Hegel, donc, la "déduction" peut être présentée comme le "poser du présupposé". Nous avons vu que le changement de contexte expliquait le changement de langage : de l'expérience physique chez Kant à l'expérience humaine chez Hegel.

Dans la Logique de Hegel, au début de la "Doctrine de l'Essence", on trouve les catégories appropriées : celle de la "Réflexion" qui se développe en tant que Réflexion posante, Réflexion extérieure et Réflexion déterminante comme présupposante.

Certes, il n'est pas question de présenter ici cette complexe dialectique. Le plus important, à mon avis, est de montrer, d'après Hegel et cela contre Kant, qu'ici le jugement réfléchissant est aussi compris comme jugement déterminant (voir E. Fleischmann, La science universelle, pp.134-39).

J'explique.

Kant, dans sa Critique de la faculté de juger, sépare le jugement déterminant d'avec le jugement réfléchissant (voir C3, Introd. par.IV. pp.27-29). Quant à la 1° Critique, elle attribue à l'entendement, qui "légifère pour la nature", un pouvoir constitutif agissant par l'intermédiaire des catégories et des principes transcendantaux; la raison, elle, ne serait que fonction régulative. Lorsque la raison pense l'expérience, dit Kant, elle pose une Idée qui ne participe pas, en fait, à la constitution de l'objet étudié, mais qui dirige l'entendement dans sa recherche progressive. De ce point de vue dichotomique - opposant constitutif à régulatif, déterminant à réfléchissant - un fossé vient au jour, séparant l'entendement connaissant de la raison qui pense seulement (voir aussi ci-dessus p.11).

Hegel, pour sa part, "surmonte" cette dualité kantienne.

Il suppose que l'entendement forme un moment constitutif de la raison - comme chez Leibniz, il y a développement de l'un à l'autre et non un "saut". Aussi le rapport excluant devient relation interne, la détermination devient réfléchissante et la réflexion, déterminante. A savoir, d'une part, dans le produit de son activité conceptuelle, la pensée humaine se reconnaît comme agissante ; et, d'autre part, la pensée se voit attribuer une dimension intuitive, non formelle : elle constitue l'expérience humaine aussi quant au contenu, mais non quant à la matière, évidemment.

De même, Hegel ne sépare pas l'expérience de la pensée de l'expérience. Mais c'est vrai qu'il ne s'agit plus de la même expérience : de l'expérience physique nous sommes passés à l'expérience culturelle en général. Si, du point de vue des sciences de la nature, on ne saurait confondre pensée du réel et réel lui-même, du point de vue des sciences de la culture on sait bien que la pensée humaine est constitutive de l'expérience culturelle elle-même (par ex. dans l'art, les sciences et la philosophie) : on ne peut plus séparer.

D'où cette double relation constitutive :

- la réflexion devient déterminante : dans le domaine culturel, en principe lorsqu'on examine un objet d'un certain point de vue, ce certain regard paraît déterminant. Soit, différents points de vue verront le même objet différemment...

- la détermination devient réfléchissante : constituer un objet à l'aide des catégories, c'est aussi le penser - puisqu'il n'y a plus séparation entre entendement déterminant et raison seulement réflexive (il s'agit du domaine de la théorie et non de la pratique, où Kant saisit la raison comme déterminante).

Dans ce nouveau langage, on comprend facilement que, chez Hegel, l'acte de "poser le présupposé" est à la fois déterminant et réfléchissant. Car "poser le présupposé" a maintenant ce double sens : il s'agit à la fois

- de réfléchir : quel est ce présupposé, condition nécessaire qui constitue et explique l'expérience culturelle ?

- de déterminer, c'est-à-dire de poser cette catégorie présupposée.

Alors que chez Kant on pouvait bien penser le réel, l'En-soi, mais non le connaître; et l'on ne pouvait connaître que le phénomène, l'En-soi tel qu'il apparaît à nous autres humains - encore une dualité opaque.

Aussi nous pouvons nous attendre, dès le début de la Doctrine de l'Essence, à trouver un développement qui saura "réconcilier" l'En-soi avec son Apparaître - dans le langage de Hegel, l'Essence avec le Phénomène. Il n'y a plus de fossé qui sépare : l'Essence s'extériorise (apparaît) comme Phénomène, et le Phénomène s'intériorise (va au fond) comme Essence. Dans ce monde "réconcilié", saisit maintenant comme vivant (la réalité humaine), l'expérience culturelle devient possible, puisque l'expérience culturelle est ipso facto pensée de l'expérience.

6. Entre Hegel et Marx à propos de la dialectique

1. A mon avis, Hegel et Marx sont tous deux valables en tant que "fils de leur temps".

Il convient de bien distinguer la dialectique hegelienne de la dialectique marxienne:

- Dans sa Science de la Logique, Hegel étudie les mouvements de la pensée humaine qui se réalise sous la forme des catégories pensées, c'est-à-dire des catégories de la pensée : il s'agit donc d'une "pensée de la pensée humaine", acte réflexif que Hegel croit possible, voire indispensable.

- Dans Le Capital, il s'agit pour Marx de "penser le capital lui-même" (die Sache selbst), c'est-à-dire de penser la société capitaliste, en son temps et en Angleterre, selon le mouvement des catégories propres à cette étude.

Ne confondons pas les catégories actives dans un domaine - la pensée humaine - avec celles d'un autre domaine - la société capitaliste à l'époque de Marx en Angleterre.

Aussi, cela me semble sans intérêt de demander : quelle est la meilleure, la vraie dialectique ?

On peut déclarer la dialectique hegelienne "idéaliste" et la dialectique marxienne "matérialiste". Mais quel est le sens de cette opposition ?

- Hegel étudie le mouvement de la pensée humaine, d'où son "spiritualisme".

- Marx étudie le mouvement de la société capitaliste, d'où son "matérialisme" - terme qui se rapporte, à ce que je comprends, à l'étude des différents modes de production qui déterminent l'histoire humaine, et non aux théories physiques concernant la "structure de la matière" (atomes, électrons, particules, etc.).

2. Marx sur la dialectique hegelienne (dans sa Postface) :

A la fin de sa Postface à la 2° éd. du Capital, Marx écrit : "J'ai critiqué le côté mystique de la dialectique hegelienne il y a près de trente ans, à une époque où elle était encore à la mode (...). Mais bien que, grâce à son quiproquo, Hegel défigure la dialectique par le mysticisme, ce n'en est pas moins lui qui en a le premier exposé le mouvement d'ensemble. Chez lui elle marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds pour lui trouver la physionomie tout à fait raisonnable".

Ici n'est pas le lieu de faire une étude approfondie sur la différence qui sépare Marx de Hegel, à propos de la méthode dialectique. Dans ce contexte, je veux seulement dégager les points essentiels suivants :

a) Pour ce qui est du "renversement" de la dialectique qu'il faudrait "remettre sur les pieds", je vois les choses ainsi :

- Marx note que chez Hegel la dialectique "marche sur la tête". Peut-être veut-il rappeller la thèse hegelienne disant qu'apprendre à philosopher c'est "un nouvel essai de marcher sur la tête" (Phén. 24). Hegel adresse cette métaphore au novice qui rencontre la philosophie pour la première fois, et je pense que l'image est juste.

- Le "renversement" représentant un moment central de la dialectique - présenté parfois sous la forme de "négation de négation" - je ne vois pas très bien en quoi l'exigence d'un tel "renversement" constituerait une critique de l'approche hegelienne.

- Peut-être que Marx veut opposer l'idéalisme hegelien à son propre matérialisme. Certes, ces deux grands penseurs n'ont pas la même vision des choses. Mais j'ai déjà présenté leur différence sous des termes qui me semblent plus constructifs (voir ci-dessus) :

Marx, traitant de socio-économie, s'appuie sur la logique hegelienne, mais aussi sur l'économie politique anglaise. A mon sens, la différence dans le domaine d'étude explique la différence dans la "méthode" - et Marx a raison de prendre une certaine distance avec la pensée hegelienne. C'est encore une affaire de point de vue.

Cela ne fait pas de Marx un anti-hegelien (il se reconnaît ouvertement comme "un élève de ce grand penseur"), mais un penseur libre et autonome, comme tout penseur véritable.

b) Dans cette même Postface on peut aussi lire, de la plume d'un critique :

- "Marx envisage le mouvement social comme un enchaînement naturel de phénomènes historiques" (Cap., Livre 1. vol.2 Post. p.222).

D'après ce court passage, la "méthode" s'appliquerait au monde en général, tant physique que social. Toutefois, un peu plus loin, on lit :

- "La vie économique présente dans son développement historique les mêmes phénomènes que l'on rencontre en d'autres branches de la biologie" (ibid. 223). - "La valeur scientifique particulière d'une telle étude, c'est de mettre en lumière les lois qui régissent la naissance, la vie, la croissance et la mort d'un organisme social donné, et son remplacement par un autre supérieur" (ibid. 223).

Soit, si au début le critique semble dire que, pour Marx, la "dialectique" s'applique à tous les phénomènes de la nature et de la société, je comprends qu'ensuite il en limite la portée aux seuls phénomènes de la vie, Marx voyant la société humaine comme une forme d'"organisme social".

Cette attitude de Marx le rapproche de la mienne :

- J'ai nettement distingué entre "Réalité humaine" et "Réalité naturelle", réservant la "dialectique" au domaine des sciences humaines et sociales. Pour ce qui est des sciences naturelles, en principe ce n'est pas de ma compétence.

- Je m'oppose à tout réductionnisme, y compris à la biologie, position que Marx semble ici adopter. Mais si les sciences de l'homme ont besoin d'un paradigme général pour travailler, je crois que le paradigme biologique est plus productif que le paradigme mécaniste. Prendre la société humaine pour un être vivant me semble plus raisonnable que de la voir comme une machine (par ex., après des années passées à l'étranger, je ne comprenais plus le français actuel, tellement il avait "évolué").

 

II. De la dialectique dans "Marx et le marché"

Pour ne pas alourdir le texte, je ne discuterai que de quelques thèmes de Marx et le Marché, la 2° partie de l'ouvrage, qui me semblent méthodologiquement importants.

1. Une première discussion, divisée en 4 points

Mon intention est ici de mettre en relief la source hegelienne du mode de pensée marxien.

A partir d'une difficulté significative - la position de la catégorie "concurrence" dans Le Capital - Jacques Bidet pense que l'on peut appréhender un certain nombre de questions concernant la théorie marxienne du capitalisme.

1) "On connaît ... la préoccupation permanente de Marx concernant son plan et son mode d'exposé" (en général, c'est moi qui souligne) (voir J.B. 234, aussi 262).

Ce souci du plan (comme système) et du mode d'exposé (comme dialectique) est spécifique à la pensée hegelienne, et Hegel s'en est grandement préoccupé. En effet, il y a un système hegelien que l'on peut appeler "organique" - une idée que l'on trouve déjà chez Kant (voir C1, Théorie transcendantale de la méthode, chap.3).

Par "système organique"(C1, 558, B 860) il faut entendre un mode d'exposé de la théorie, où toutes les propositions sont unies par des liens internes de constitution réciproque, sous le fil conducteur d'une Idée centrale (chez Hegel : Savoir absolu, Idée absolue ou Esprit absolu). On obtient ainsi la formation d'un ensemble fécond que l'on peut appeler "cohérent" (intelligible), à défaut de "consistant" (non contradictoire) - il s'agit de dialectique. Ce critère de cohérence interne permet de voir si aucune partie ne fait défaut. Ici, la scientificité ne peut être atteinte qu'à ce prix, puisque l'on manque d'expérimentation et de mathématisation.

Etant donné ce manque principiel, le mode de travail hegelien peut ainsi devenir plus compréhensible. Revenons à la question fondamentale de Kant : comment des conditions subjectives de la pensée (ou de l'expérience) peuvent-elles avoir une valeur objective ? (C1 103). La réponse est connue : à l'aide d'une "déduction transcendantale" (Kant) ou d'un "développement dialectique" (Hegel). Sans cette méthode, en sciences humaines en tant que telles, qui nous garantira que nous ne rêvons pas les yeux éveillés ?

La préoccupation "marxienne" concernant son mode d'exposé est bien justifiée. Revenons donc à Hegel et à son Système.

Dans la Logique hegelienne, par ex., à partir d'un point de départ déterminé par de précédentes études (c'est le problème du commencement), progressivement les catégories se "déduisent" les unes des autres, selon un "développement dialectique" mû par la tension ou contradiction interne, sous le fil conducteur des concepts d'Etre, d'Essence et du Concept formant ensemble l'Idée absolue.

Hegel lui-même n'a cessé de re-travailler son sytème. Ainsi on y trouve 2 "Logique" (la Logique et une partie de l'Encyclopédie), 2 "Phénoménologie de l'esprit" (la bien connue et aussi un chapitre de l'Encyclopédie), et il a 3 versions de l'Encyclopédie elle-même. Juste avant sa mort, il était en train de réviser sa grande Phénoménologie de l'esprit. Ainsi va la vie et la pensée vivante : elle ne cesse de se corriger (chez Marx, 237, 241) et de se compléter. Ce n'est jamais vraiment fini, et l'on meurt toujours trop tôt.

Certes, comme toujours dans la vie, la réalisation diffère du plan, et, d'autre part, Marx ne sacrifiera pas la vérité concrète au profit du "système" - un arrangement que l'on reproche parfois à Hegel. Pourtant, la division en trois parties du Capital semble systématique elle aussi : sur la Production, la Circulation, et le Procès d'ensemble. En passant, on peut remarquer que le terme "Production" a deux sens :

- au Livre 1, il s'agit de "Production" par opposition à "Circulation".

- au Livre 3, il s'agit de "Production" comprenant la "Circulation" - ainsi va la dialectique et la nécessité du Système.

Cette systématicité permet aussi à Marx d'affirmer que "le 1° volume forme un tout achevé..." (voir Lettres sur "Le Capital", lettre 116, p.234 ).

2) "On sait sur quelle raison se fondait son souci d'introduire chacun de ses concepts au moment opportun : leur définition et leur portée se déterminent par la position même qu'ils occupent dans l'exposé" (J.B. 234 et suite).

Encore une idée typiquement dialectique et hegelienne : le sens d'une catégorie est donné par son environnement catégoriel, soit par sa position dans le système - puisqu'il s'agit toujours de "médiation réciproque, constitutive". En un autre langage, on dira que le sens est contextuel : déplacer un terme de son contexte habituel, de son environnement langagier, revient à modifier sa signification.

Ainsi, lorsqu'un terme déterminant est répété à différents niveaux du système, il convient de lui reconnaître les différents sens correspondant aux différents niveaux. Par ex., chez Hegel, au début de la Logique l'Etre n'est rien, il est néant. A la fin il est tout, l'Idée absolue. Et, chez Marx, nous avons vu les deux sens du terme "Production" : partie (au début) et tout (à la fin).

Aussi, très justement, J.B. discutera la place de la "concurrence" dans Le Capital, comme nous le verrons encore.

En ce sens, donc, J.B. justifie la "déduction", kantienne ou hegelienne, elle qui vient déterminer la position de la catégorie "déduite", donc sa signification et sa fonction dans le système.

3) "L'hypothèse majeure de Marx, sa décision de procéder 'd'abstrait en concret'" (236).

a) Chez Kant déjà, nous progressons "de l'abstrait au concret" selon l'ordre suivant: Sensibilité, Entendement, Raison, Méthodologie. Ici l'abstrait est l'élément isolé, le concret étant constitué par le tout du système, comprenant en lui-même sa "méthode" en tant que "réflexion" sur le chemin parcouru : Kant conduit bien à Hegel.

Pour ma part, je comprends que ce procédé ne relève pas d'une "décision", mais d'une "nécessité interne" du système, propre aux science de l'Homme.

b) Chez Hegel, on trouve une pensée ambitieuse qui se propose de reconstruire entièrement la philosophie occidentale et son histoire. Soit, on y rencontre le projet de "tout critiquer", "tout re-penser", afin de constituer une "philosophie sans présuppositions". Cette prétention soulève la question du "commencement nécessaire": puisque tout est à revoir, comment trouver une idée certaine ? Autrement dit, dans le cercle du savoir, où les catégories se constituent les unes les autres, quel peut bien être ce point initial à partir duquel le sytème lui-même va pouvoir démarrer ?

Dialectiquement parlant, la réponse est simple et s'offre d'elle-même : "commençons par le commencement, par l'idée du commencement". Et c'est ce que Hegel a fait : "Etre, Néant et Devenir" définissent le début d'un mouvement constructif.

Mais comment arrive-t-on à cette idée productive ? Par une certaine connaissance de l'histoire de la philosophie ! D'elle on peut apprendre que, dès le début, Héraclite et Parménide ont discuté en ces termes là - il y aurait donc une certaine correspondance entre mouvements de la Pensée et mouvements de l'Histoire.

La conclusion s'affirme d'elle-même : le développement dialectique possède un double fil conducteur :

- le mouvement de la pensée appelé "Logique" (la théorie du Logos grec, chez Hegel).

- le mouvement de la réalité appelé "Histoire" (la réalité humaine, vécue et éprouvée dans le temps).

Ce qui permet d'avancer que la logique hegelienne est, à la fois, a priori (pensée) et a posteriori (fruit de notre expérience passée et présente), alors que la logique kantienne (transcendantale) n'était que a priori (que pensée).

Il y a donc une "méthode" (methodos : "un chemin vers" en grec) fondamentalement bi-dimensionnelle : c'est la longue expérience de l'humanité, re-pensée par la culture occidentale.

c) Chez Marx, les nombreux travaux de l'Economie politique classique (surtout A. Smith et Ricardo), sa propre expérience en son temps, et l'Idée hegelienne - à mon avis - lui servent de fil conducteur. A la recherche du "vrai" commencement, il note que "dans toutes les sciences le commencement est ardu" (Préf. à la 1° éd. du Cap.). A la suite de maintes tentatives, étudiées par l'auteur (voir J.B., Que faire du "Capital"? p.120), il propose d'ouvrir Le Capital par la marchandise, "forme élémentaire de la richesse".

C'est une catégorie assez "simple et abstraite" pour servir de commencement, assez riche et complexe pour servir de "germe" à toute la suite du développement, "déduite" aussi à l'aide de quelques "sauts" non rationnels, évidemment, car tout n'est pas dialectique : il convient de faire place à la matière, élément inerte et opaque, et pourtant indispensable à toute réalité humaine.

Ce manque apparent de dialecticité n'est pas une faille, car la dialectique a besoin d'un opposé ; sinon, d'où viendrait cette "contradiction" saisie ici comme constitutive ? Et cet opposé ne peut être que la matière physique, non vivante en principe. En ce sens, la vie comprend en elle-même sa propre mort.

Ces "sauts" dans le système font partie du système. Chez Hegel, c'est souvent le second moment de la dialectique (voir par ex. la "Réflexion extérieure" dans la Logique, vol.2 24 et p.20 ci-dessus). Chez Marx, il s'agit sans doute du respect exprimé envers la réalité, à ne pas sacrifier sur l'autel de la systématicité. Sinon, on tomberait vraiment dans cet "idéalisme subjectif" tant décrié.

En principe, toutefois, l'ordre rationnel est respecté.

Il est vrai aussi, comme le note J.B. à propos de Marx, qu'au début d'autres catégories sont déjà effectives : le marché, l'organisation, l'Etat, etc. Mais il ne s'agit pas de recherche empirique. C'est de dialectique qu'il est question.

D'autres ont effectué des recherches méthodiques (Kant, Hegel), et sont arrivés à la conclusion qu'il était nécessaire de répondre à une question cruciale analogue à la suivante (je la formule) :

"Comment les sciences humaines sont-elles possibles ?".

Dans les sciences de la nature, expérimentation et mathématiques garantissent que l'on ne travaille pas dans le vide, mais qu'on apporte des réponses valides à des questions sensées. Car là aussi il y a développement : de l'hypothèse hasardeuse à une certaine connaissance, de l'opacité à une certaine clarté, du subjectif à l'objectif.

Mais dans les sciences de l'homme, comment assurer cette objectivité et cette validité ? Ici, tout n'est qu'expérience personnelle, idée subite du savant imaginatif. Kant et Hegel ont sérieusement étudié cette sorte de question, et y ont trouvé une réponse : la déduction transcendantale ou le développement dialectique. Et c'est par ces nouvelles méthodes qu'ils ont pu, malgré tout, garantir que, dans certaines conditions, des données subjectives peuvent fournir des connaissances objectives.

Certes, on peut toujours "imiter" les méthodes expérimentales des sciences de la nature. Mais, pour ma part, je ne crois pas que l'imitation soit une bonne source de connaissance. C'est à la recherche de soi-même qu'il convient d'aller. "Connais-toi toi-même", disait déjà Socrate. Et l'on peut comprendre la pensée hegelienne comme la constitution d'une "conscience de soi" de la culture occidentale, à travers ses différentes dimensions constitutives : sciences, arts, philosophie, politique, économie, etc.

d) S'il en est ainsi, la question de la "déduction" ordonnée des catégories ne saurait être éludée - chez Marx, "déduction" à partir de ce point initial, la marchandise.

Dans la 1° partie de ce travail, j'ai exposé cette problématique de la "déduction" d'après Kant puis d'après Hegel. Elle consiste en la justification, par la pensée ou l'argumentation détaillée, de l'usage de la catégorie "présupposée" qui peut être ainsi légitimement "posée", comme condition nécessaire permettant de rendre l'expérience intelligible.

Dans le mouvement de l'Aufhebung qui prend place, il s'agit réellement de "développement" ou, en langage métaphorique, de "germe" qui devient "système". Soit, à chaque stade nous progressons "de l'abstrait au concret", c'est-à-dire du pauvre au riche (en déterminations), du vide au plein (en significations), du simple au complexe (en structures).

Autrement dit, les catégories doivent trouver leur justification, l'une après l'autre, dans un ordre immanent indiqué par la "déduction" elle-même qui mène au concret : la méthode construit le système - quand par "concret" il est ici entendu le "tout vivant", déduit et justifié dans son articulation interne.

Par ailleurs, la connaissance humaine commence toujours par l'abstrait, puisqu'au début on ne sait pas - le réel (le concret humain) ne saurait être atteint qu'à la fin, après avoir parcouru et l'Histoire et le système. D'où le célèbre paradoxe de Hegel : "On ne comprend qu'à la fin". Au début, on commence par ce qu'on a.

4) J.B. utilise fréquemment les catégories d'identité, de différence et de contradiction sous divers vocables (par ex., voir pour l'identité, 228, l'identité et la différence, 232, 258, 260, la contradiction 189, 190, 227, 239, 258, 260, 263). J'en ai fait la base de mon interprétation de Hegel et, au chapitre I de mes Problems, on peut y trouver les explications nécessaires.

Plus haut, aux pages 14-15, j'ai déjà proposé une certaine exposition des catégories d'identité, de différence et de contradiction dialectiques. Ici je veux compléter cet exposé, afin de souligner cette caractéristique fondamentale :

- En dialectique, il y a lieu de distinguer entre contradiction dialectique constructrice et contradiction formelle destructrice. L'action destructrice de cette dernière s'exprime par son signe univoque "non": la contradiction du vrai est le non-vrai ou faux, du bien est le non-bien ou mal, etc. - d'où une pensée dichotomique qui fait penser à la "lutte du Bien (nous) contre le Mal (les autres)". Ce sens d'exclusion provient d'une réaction univoque de répulsion : détruire l'autre. Alors que la contradiction dialectique est ambivalente : elle attire et repousse, relie et sépare tout à la fois. Cette ambivalence demande solution, et un 3° terme est produit. Tels l'universel et le particulier produisant l'individu (l'individu est à la fois particulier et universel), l'être et le néant produisant le devenir (devenir, c'est à la fois disparaître en tant que "passé", et reparaître en tant que "nouveau").

Le rappel de thèses contenues chez Héraclite ("Tout est devenir") et Parménide ("Tout est être") permet de mieux comprendre ce dernier mouvement "Etre, Néant, Devenir". Ainsi, la compréhension de la dialectique hegelienne ne demande pas seulement une certaine connaissance en logique formelle, mais aussi en Histoire de la philosophie car, dans sa Logique, Hegel reprend toute l'histoire de la philosophie occidentale jusqu'à son époque, et la re-écrit "systématiquement", à tort ou à raison.

Ayant distingué entre ces deux sortes de contradiction, on ne pourra pas dire univoquement : le capitalisme est rongé par la contradiction interne, donc il va s'effondrer. Encore faut-il savoir de quelle sorte de contradiction il s'agit : dialectique et constructrice, ou formelle et destructrice ? On ne peut pas non plus affirmer simplement que, dans le socialisme, il n'y aura plus de contradictions internes. Dialectiquement parlant, toute vie humaine est contradiction, entre désir et réalité, homme et femme (qui s'aiment et se comprennent difficilement), dirigeants et dirigés (chacun pensant que l'autre ne le comprend pas), etc. Donc il convient d'apprendre à vivre avec ses propres contradictions (dialectiques), et à éviter les contradictions formelles (mortelles), c'est-à-dire univoques, rigides et exclusives.

Je crois que ces choses-là, les artistes les connaissent bien. Mais en sciences on trouve une résistance de principe à tout usage positif de la contradiction - un préjugé qui coûte cher. Toute notion d'ambiguïté semble insupportable au scientifique, alors qu'elle est particulièrement cultivée par les différents arts. Voir, par ex., ce que dit le poète : "Car chacun tue ce qu'il aime" ou "le Je est un autre", etc. Mais, heureusement, nous avons aussi "La mer (la vie), toujours recommencée".

2. Une "double anomalie" dans l'exposé de Marx

anomalie anomalie : A propos des relations entre marché et capital (151, 161) :

Avertissement : Je ne peux reproduire ici la richesse de l'étude de Jacques Bidet, non seulement par manque de place, mais aussi à cause de la complexité des problèmes traités. Pour ma part, en principe je ne m'en tiens qu'à la forme, sans discuter vraiment du contenu - mon domaine de connaissances portant sur la dialectique et non sur le marxisme, à propos duquel j'ai beaucoup à apprendre de l'auteur.

Je me contenterai donc de quelques mots qu'une pensée dialectique peut inspirer.

Evidemment, ma propre critique est critiquable à son tour.

Discussion : La question fondamentale de J.B. peut s'exprimer ainsi :

a) Le capitalisme est-il le développement naturel et nécessaire des rapports de marché ?

b) Ou bien s'agit-il là de deux structures dissociables au sens où le marché pourrait opérer dans une société non capitaliste, socialiste par ex.?

J.B. va essayer de montrer que la seconde alternative est la bonne (161).

La réponse de Marx est connue : la construction du socialisme suppose le dépassement des catégories marchandes.

Encore faudrait-il savoir ce que l'on entend par "dépasser" : abolir ou aufheben, abolir ou dépasser tout en conservant ? Ce n'est pas du tout la même chose. A mon avis cette ambiguïté, en tant que non reconnue, affecte les thèses du marxisme orthodoxe, qui avait du mal à comprendre ce terme à double sens, "Aufhebung". Celui-ci signifie "nier dialectiquement", soit rejeter et conserver tout à la fois. En s'appuyant sur une analogie organique, la chose se comprend ainsi : dans la Préface à sa Phénoménologie p.6, Hegel donne comme exemple le bouton qui devient bourgeon qui devient fruit. A chaque étape, le stade atteint "dépasse" le stade précédent tout en le "conservant". En langage courant, le passé n'a pas disparu mais continu à agir au présent.

Apparemment, Jacques Bidet pense qu'ici Marx voulait dire "abolir": la construction du socialisme suppose l'abolition des catégories marchandes.

S'il en est ainsi, Le Capital réalise la première alternative : il montre que la généralisation des relations marchandes constitue le principe même du capitalisme.

Au point de vue de la méthode, J.B. va donc étudier en quel sens marché et capitalisme sont identiques ou différents (certes, je pense à des catégories dialectiques).

a) Voilà comment J.B. expose ici le mouvement dialectique : "Les catégories ultérieures sont des déterminations d'une situation définie par les catégories antérieures" (162).

Pour ma part, je parlerai d'une situation "expliquée" par les catégories antérieures - le terme "définie" me semble trop univoque. Plus précisément, on peut dire que les catégories antérieures sont considérées comme des "présupposés" ou "conditions nécessaires" des catégories "posées" ultérieurement. En d'autres termes, les "présupposés" sont constitutifs des "posés", assurant ainsi un développement de sens, de contenu. C'est aussi comme ça que l'on peut comprendre l'Aufhebung hegelienne : la détermination "dépassée" est "conservée".

Par ailleurs, le mouvement "de l'abstrait au concret" se déroule entièrement dans le domaine des catégories, de la pensée, et non dans celui de la réalité humaine - la distinction est d'importance.

La relation entre réalité et catégorie s'exprime ainsi : d'un côté, la réalité humaine est pensée, exprimée, à l'aide des catégories ; d'un autre côté, les catégories constituent la réalité humaine en tant qu'humaine. Et c'est pour cela que la dialectique est possible, voire nécéssaire : l'être humain peut comprendre ce qu'il produit lui-même (ce que j'appelle le "principe de Vico") - mais il est important de "tenir fermement" la distinction, car "tout n'est pas dialectique".

Aussi une dialectique des concepts n'est pas, ipso facto, une dialectique du réel correspondant. C'est aussi pour cela que toute prédiction est exclue : la dimension strictement matérielle demeure opaque, impensable, seulement observable de l'extérieur.

b) Un peu plus loin J.B. affirme : "Les rapports capitalistes présupposent logiquement des rapports marchands. Non l'inverse" (162). S'il s'agit de dialectique, alors il y a relation réciproque. Sinon, il faudra parler de pensée empirique. Les deux opinions sont défendables, certes, mais distinguons nettement.

Pour ma part il s'agit de dialectique et, dans le cercle des "présupposés posés", les catégories se constituent l'une l'autre dans le cadre du système.

- les rapports marchands sont un présupposé (de fondement) des rapports capitalistes que nous connaissons.

- les rapports capitalistes sont un présupposé (de développement) de ces rapports marchands là.

En termes hegeliens, le mouvement de "progression" vers le développement est en même temps un mouvement de "régression" vers le fondement. En ce sens, dans la Logique, l'Idée absolue est à la fois fin (du développement) et commencement (comme Tout, fondant le mouvement).

Soit, dans ce contexte, sous le même terme de "rapports marchands" on trouvera peut-être des choses différentes sous certains aspects (je ne peux pas prédire lesquels).

Peut-être que J.B. accepterait cette reformulation de la thèse :

- logiquement, il y a relation réciproque entre rapports capitalistes et rapports marchands. Ce qui signifie que, dans l'explication d'une société capitaliste existante, on ne peut penser l'un sans l'autre. La société vivante forme un tout, et l'on ne saurait, dans cette société, séparer sans tuer, réellement ou conceptuellement.

- réellement, les relations sont plus complexes : les rapports marchands peuvent se développer autrement, par ex. dans le cadre d'une société socialiste. Et de nouveau, dans cette société on trouvera une relation interne, constitutive, entre rapports socialistes et nouveaux rapports marchands. Mais difficile de prédire comment seront ces "rapports marchands". On peut deviner que dans une société socialiste, solidaire, ces rapports marchands ne seront pas les mêmes que dans une société capitaliste, du "chacun pour soi" - un même mot, pour des significations différentes.

Quelques remarques méthodologiques :

i) Pour formuler le genre de raisonnement proposé ici, on doit faire un Gedankenexperiment, un Thought experiment. C'est-à-dire qu'on doit essayer de comprendre, de penser, d'imaginer, ce qui pourrait se passer dans une société socialiste de marché.

ii) Ou bien l'on doit fournir un exemple vivant, l'exemple d'une société actuelle qui correspond à ce concept.

On retombe alors dans le problème de départ de Kant : "Comment des conditions subjectives de la pensée peuvent-elles avoir une valeur objective ?" A mon sens, la "déduction" constitue la réponse scientifique, dans les limites d'une expérience possible (Kant) ou réelle (Hegel), qui sert de fil conducteur.

iii) Mais J. B. peut aussi répondre que son ouvrage constitue la "déduction" demandée.

anomalie : La position de la catégorie de la concurrence dans Le Capital (152, 165, 238).

J.B. cite un passage central du Capital qui se rapporte à cette question :

"Les formes (Gestaltungen) du capital que nous allons exposer (entwickeln) dans ce Livre se rapprochent progressivement de la forme (Form) sous laquelle il se manifeste dans la société, à sa surface (Oberfläche),(pourrait-on dire), dans l'action réciproque des divers capitaux, dans la concurrence et la conscience ordinaire des agents de la production eux-même" (j'ai légèrement retouché la traduction) (Livre 3, I p.47).

Pour J.B., il s'agit là d'une surprenante anomalie. Il précise :

"Les catégories de la concurrence sont en effet exigées à divers moments antérieurs de la théorie, laquelle ne peut au sens strict s'énoncer sans elles. Elles sont requises dès le Livre 1, notamment à la Section 4, pour l'exposé de la plus-value relative, et à la Section 1, pour l'exposé, préliminaire, de la notion de marchandise. Or toute la stratégie d'exposé de Marx tend à dénier cette contrainte logique. Comment rendre compte de cette anomalie ?" (152-3).

Un essai de réponse :

a) Un problème du commencement se pose à nouveau :

D'un point de vue expérienciel, de nos jours on peut considérer le capitalisme et le marché comme un "tout" pensable et perceptible et, en ce sens, dès le départ tout est présent (d'où peut-être cette plaisanterie contre la dialectique : "Tout est dans tout" - qui se rapporte plus à Anaxagoras le présocratique qu'à Hegel le dialecticien).

Mais il semble évident que l'on ne peut pas, pratiquement, poser "tout" au commencement, même si tout est présupposé (voir p.28 ci-dessus). Rationnellement, il faut bien trouver un ordre d'exposition "nécessaire" permettant d'accorder au "donné subjectif" une "valeur objective" (C1, 103, B 122). Et, en science, on cherche une méthode : celle-ci se nomme une "déduction", transcendantale ou dialectique.

Aux pages 163-66, J.B. expose en détail son point de vue : "Marx... ne conquiert que très lentement son point de départ", dit-il. Après avoir passé en revue la présentation de la question dans les Grundrisse et la Contribution à la critique, il revient au Capital.

Mais ce que demande J.B., en ce point là (164), est "d'exposer de façon ordonnée l'ensemble des catégories impliquées dans la structure de production marchande en général, notamment celles de concurrence (dans la branche/entre branches), de valeur ("individuelle"/sociale), de prix de marché, etc. C'est comme s'il s'agissait d'introduire une part importante du Capital dans le 1° chapitre, ce qui n'est ni possible, ni pertinent, à mon avis - si j'ai bien compris.

Pour moi, la question pratique est donc celle-ci : au début, on pose un terme, puis un autre, etc., selon un ordre déterminé et non arbitraire. La méthode rationnelle pour atteindre cet ordre est, ici, de proposer une "déduction" pour chaque catégorie "posée", ce qui revient à montrer qu'elle est réellement "présupposée" en ce lieu, et ainsi de suite. C'est cette approche "déductive", ce développement, qui va déterminer dans quel ordre les catégories vont s'organiser, selon le double fil conducteur, théorique, de l'Idée de système, et pratique, de l'expérience du chercheur.

Certes, la méthode est "plastique" (souple), c'est-à-dire que les catégories, bien que déjà ordonnées, peuvent aussi être rangées en un autre ordre, légèrement différent, à condition de demeurer le fruit d'une "déduction" bien menée (voir Hegel dans les différentes éditions de son Encyclopédie). Mais l'exigence méthodique demeure, si l'on veut rester dans le domaine de la pensée scientifique.

Il s'agit donc de "justifier" la manière et l'ordre de l'exposé, ce que Kant, Hegel et Marx ont eu soin de faire - à ce que je comprends - à l'aide de complexes "déductions". Au bout du compte, ils ont trouvé une certaine solution, relativement satisfaisante, c'est-à-dire objective dans une certaine mesure - en ces domaines humains, "trop humains", il ne faut pas trop en demander.

b) Sur la position de la catégorie "concurrence":

Par ailleurs, je distingue entre catégorie examinée pour elle-même et catégorie employée pour élucider une autre catégorie (voir mes Problems 190). Dans le système "circulaire" dialectique, où l'ensembles des catégories s'expliquent les unes les autres, l'explication d'une catégorie employée "ici" peut se trouver "là-bas" quelques pages plus loin, selon les nécessités de l'exposé et de l'intelligibilité du système.

Au commencement, il faut bien utiliser des catégories non élucidées, sinon aucun départ ne serait possible.

Ainsi, Hegel ouvre sa Logique par les catégories de l'Etre, du Néant et du Devenir. Or, pour la présentation de ce mouvement, il se voit contraint d'utiliser les catégories de Détermination, Autre, Diversité, Différence, Intérieur/Extérieur, Contenu, Etre-posé - catégories "employées" qu'il "déduira" plus tard, évidemment.

De même, Marx ouvre Le Capital à l'aide des catégories : Mode de production capitaliste, Moyen de subsistance, Moyen de production, Travail, Appropriation, Echange, Rapport d'échange, Valeur - toutes catégories qu'il "expliquera" par la suite.

Pratiquement, comment faire autrement, comment rédiger un ouvrage scientifique, méthodique, systématique, qui demeure intelligible ?

Il en va donc de même pour la "concurrence" (164, 225, 238).

Dans la réalité, il faut bien commencer par quelque catégorie. Et il n'est pas pensable de faire les deux à la fois : "exposer" le sens et la fonction d'une catégorie à l'aide d'autres catégories, et "expliquer" en même temps ces autres catégories de service. En ce cas, on serait entraîné dans une "régression infinie" que la dialectique sait éviter (ce que Hegel nomme "le mauvais infini").

S'il en est ainsi, il n'y a pas d'anomalie mais une nécessité du système : les catégories sont expliquées au lieu où elles trouvent leur "déduction". Ailleurs, ces mêmes catégories sont utilisées pour la "déduction" d'autres catégories.

c) Certaines raisons invoquées par Marx :

Quant au mode de travail choisi par Marx, pourquoi ne pas essayer de le comprendre ? En sciences humaines, ne serait-il pas possible que deux chercheurs arrivent à des résultats différents et que, pourtant, les deux aient raison - chacun de son propre point de vue ? (Ici, on utilise le principe du "tiers inclu", et non celui du "tiers exclu").

Pourquoi ne pas croire Marx quand il s'explique, dans Le Capital, Livre 1 sect.4 p.236 :

- "Nous n'avons pas à examiner ici comment les tendances immanentes de la production capitaliste se réfléchissent (erscheinen) dans le mouvement des capitaux individuels, se font valoir comme lois coercitives de la concurrence et par cela même s'imposent aux capitalistes comme mobiles de leurs opérations".

Puis il ajoute :

- "L'analyse scientifique de la concurrence présuppose (erhellt von vornherein) en effet l'analyse (compréhension, begriffen ist) de la nature intime (interne, innere) du capital".

Ainsi, dans son langage, il nous explique quelque chose de très courant en philosophie : l'essence explique l'apparence - ce qui devient, ici : l'interne explique l'externe, la surface ou, d'une façon générale, l'abstrait (Livre 1, rapports marchands) explique (fonde) le concret (Livre 3, la concurrence interindividuelle).

En ce point, Marx illustre sa thèse par un exemple inadéquat du mouvement des corps célestes. Car ici l'apparent est faux, alors que dans le cas du Capital, il s'agit du mouvement concurrentiel entre individus qui ne peut être présenté comme faux. Au contraire, il s'agit du concret dans le sens de la "surface" empirique, directement observable - chez Kant, en effet, nous avons appris à distinguer entre Schein (illusion) et Erscheinung (phénomène réel, apparence).

Si mes arguments sont acceptables, la catégorie "concurrence", utilisée maintes fois dans le corps du Capital, trouve bien son explication au Livre 3 - Kant parlerait d'un "besoin de la raison". Ainsi, dans un dictionnaire courant, il ne viendrait à l'idée de personne de protester parce que, dès le départ, le dictionnaire emploie des mots pas encore expliqués. De même, une œuvre dialectique constitue un "dictionnaire", qui redéfinit dans ce nouveau contexte les termes qu'elle utilise. Ici, le sens d'un terme est toujours contextuel, et changer de position revient à changer de sens.

Je me répète : tout est question de "déduction", c'est-à-dire de justification rationnelle, méthode qui permet de constituer, à mon avis, une science humaine qui soit à la fois et scientifique (par la méthode et le système) et humaine (par le contenu).

d) Comment je comprends les choses :

L'abstrait (les rapports marchands) n'est pas le niveau adéquat pour la présentation de l'activité individuelle en tant que telle, de l'agir concurrentiel - ce qui nous ramènerait au niveau du concret (les conflits interindividuels, observables et mesurables). En ce sens, l'individu agissant est bien reconnu par Marx, au niveau qu'il dénomme "la surface": l'individu particulier est concret en tant qu'être empirique existant dans tel espace à tel instant, se souciant de ses propres intérêts comme tout être vivant.

Marx est donc bien conscient du problème soulevé par J.B., mais il saisit les choses autrement. D'ailleurs à la p.236 sect.4 du Capital il s'en explique explicitement.

En effet, nous ne sommes pas en sciences exactes, et je crois qu'ici il convient de faire place à une certaine ambiguïté, à un certain "flou", qui vient témoigner que nous ne sommes ni des machines déterminées ni de "libres électrons", mais des êtres humains qui demandent à être compris.

Au début du Livre 3, Marx s'explique à nouveau :

"Dans le Livre 3, il ne saurait être question de se répandre en généralités (allgemeine Reflexionen) sur cette unité (le procès de production capitaliste... comme l'unité du procès de production et du procès de circulation). Il s'agit au contraire de découvrir et de décrire les formes (Formen) concrètes auxquelles donne naissance le mouvement du capital considéré comme un tout (als Ganzes). C'est sous ces formes (Formen) concrètes que s'affrontent les capitaux dans leur mouvement réel, et les formes (Gestalt) que revêt le capital dans le procès de production immédiat comme dans le procès de circulation n'en sont que (erscheinen) des phases (Momente) particulières. Les formes du capital que nous allons exposer dans ce livre le rapprochent progressivement de la forme sous laquelle il se manifeste dans la société, à sa surface (Oberfläche)(pourrait-on dire), dans l'action réciproque des divers capitaux, dans la concurrence et dans la conscience ordinaire des agents de la production eux-mêmes" (je me suis permis quelques retouches dans la traduction).

D'après ce texte, au niveau abstrait des rapports marchands, l'expression au moyen de généralités est approprié (ce n'est qu'un début). Mais au niveau concret des rapports capitalistes, il faut entrer dans les détails, découvrir et décrire les formes concrètes sous lesquelles s'affrontent les divers capitaux, à la surface de la société - il s'agit bien de la concurrence, niveau de l'action réciproque des capitaux particuliers. Marx y traitera aussi de l'idéologie déterminant la conscience des agents du système.

A ce que je comprends, principe de la libre concurrence et idéologie sont intimement liés. En ce sens, peut être que Marx se trouve également justifié dans sa façon particulière de travailler ?

Evidemment, ce ne sont là que des "tentatives de réponse".

Car les raisons de "l'inéquation entre l'organisation effective du Capital... et les impératifs logiques de la théorie et de son exposé" (157) peuvent aussi s'interpréter autrement : peut-être que J.B. a mis là le doigt sur les "limites d'une dialectique possible"...

Ou encore, le fait que je ne traite pas du contenu (marxisme) m'empêche peut-être de bien voir les déterminations de la forme (dialectique).

e) Raisons et effets de cette anomalie :

1. Comme raisons, J.B. propose : une perspective holiste (151,157, L.3 I p.47) et téléologique (157, 159).

Encore faudrait-il savoir ce que l'on entend par ces termes techniques.

a) Le point de vue holiste s'oppose au point de vue atomiste.

Je pense, effectivement, que le point de vue atomiste convient aux sciences de la nature, en principe "analytiques": pour étudier la structure de la matière, on la divise en petits morceaux, et l'on suppose que ce qui est vrai pour ce morceau est vrai pour les autres - en principe, la matière est homogène, bien qu'il y ait et des impuretés et différentes sortes de matières (voir le Tableau de Mendeleïev, par ex.). Alors que ce qui distingue la vie organisée c'est l'hétérogénéité : si chez la plante il y a encore une certaine répétition au niveau des cellules, la vie animale est déjà d'une très grande richesse interne.

- D'après mes connaissances actuelles, je comprends que l'holisme convient à l'étude du vivant. Si l'on coupe le vivant en petit morceaux, et si l'on étudie chaque morceau séparément, on ne trouvera que des parcelles sans vie interne, ayant perdu leur dynamisme caractéristique. La richesse de l'organique, l'admirable auto-différenciation dans l'identité du vivant, exigent peut-être une autre approche.

A ma connaissance, Kant fut le premier à examiner sérieusement la question (cf. Critique de la faculté de juger, C3, 2° partie), et Hegel n'a fait que poursuivre : voir dans la Phénoménologie de Hegel une riche étude du vivant ("Raison observante", II p.204).

- Maintenant, au point de vue sémantique, on trouve chez Hegel une théorie du langage que l'on peut appeler "holiste". Cette approche dit que "Toute signification est contextuelle", qu'isoler un terme de son contexte c'est le vider de son contenu, et que déplacer un terme d'un contexte à un autre c'est en modifier le sens (voir mes Problems, chap.V).

- Par ailleurs, on sait que, socialement, tout individu appartient à un groupe - groupe qui constitue son élément vital au sein duquel il naît, grandit et évolue. Marx lui-même montre, par son "matérialisme historique", que "Les hommes font leur Histoire dans un milieu donné qui les conditionne", proposition que l'on peut reécrire de la sorte : "L'individu, en constituant la société, se constitue lui-même sans le savoir". Certes, on peut défendre "L'individualisme méthodologique". Mais alors, qu'en est-il de la dialectique et de la déduction ?

Pour moi, cette forme de holisme est justifiée et, régulièrement, dans la presse américaine paraissent des articles en sa faveur.

b) Pour ce qui est du point de vue téléologique, je veux apporter les précisions suivantes (157, 159) :

Dans sa Critique de la faculté de juger, 2° partie, Kant se pose la question du vivant, et sait encore s'étonner de cette expression paradoxale : "la matière vivante" (210) - puisque, pour lui, en principe la matière est inerte. Et l'on connaît sa règle méthodologique à ce propos :

- "l'Idée de la nature... comme d'un système d'après la règle des fins..., ce principe est régulateur et non constitutif, et que, ce faisant, nous obtenons seulement un fil conducteur pour considérer les choses naturelles... et pour élargir la connaissance de la nature d'après... le principe des causes finales, sans nuire toutefois au principe du mécanisme de sa causalité" (197).

Selon Kant, les deux modes d'explication peuvent donc co-exister :

- "l'obligation d'expliquer... tous les faits de la nature..., mécaniquement d'une manière aussi étendue que possible ...; mais sans jamais perdre de vue que les choses, que nous ne pouvons présenter à l'étude de la raison que sous le concept de fin, doivent en fin de compte... être subordonnées à la causalité finale" (227-28).

Ici aussi Kant sait respecter le réel, et reconnaître la bi-dimensionnalité de tout vivant, composé de matière inerte (le corps) et d'organisation de la matière (l'âme). Hegel, pour sa part, fait de la Téléologie une catégorie constitutive de la pensée humaine (voir Logique II, pp.247-71).

Quant à Marx, aux hauts niveaux du développement, comme Hegel parfois (voir la fin de sa Phén.), il se laisse aller : il imagine qu'après la présente "Préhistoire" viendra le temps de "l'Histoire de la Liberté", dans l'abondance - certes, les limites de l'expérience, possible ou réelle, sont dépassées, et les bornes de la pensée critique franchies.

Il me semble que, au nom de Kant, je pourrai défendre l'idée d'une Téléologie comme catégorie régulative et non constitutive, capable de servir de fil conducteur à l'étude de l'Histoire humaine réelle.

g) Par ailleurs, J.B. s'en prend au couple Essence/Phénomène (152, 159-60).

Il s'agit donc de "la démarche hegelienne d'abstrait en concret".

J.B. pense que cette démarche devient un "obstacle épistémologique" lorsque Marx fait la distinction entre essence et phénomène.

Je crains qu'ici il ne lise les Grundrisse dans le Capital. Pourtant, les Grundrisse ne constituent qu'une étape dans la rédaction du Capital (151, 162-3) : Marx se contente d'y "recopier" des passages de la logique hegelienne qu'il n'a pas encore "bien digérés", pas encore "compris de l'intérieur".

A ce propos, Kant (C1, 560, B 864-5) fait la distinction suivante :

- connaissance historique : celle de l'étudiant qui s'est formé selon une raison étrangère, et qui ne possède que "le pouvoir d'imitation" (à mon avis, Marx dans les Grundrisse).

- connaissance rationnelle : elle ne résulte que de la propre raison de l'étudiant et elle est "tirée des principes"; aussi est-on capable de critiquer, voire de rejeter ce que l'on a appris (le Marx du Capital).

Dans la mesure où j'ai bien lu le Capital, en général Marx n'y traite pas d'essence et de phénomène, mais d'interne et de surface (236, L.3, I 47) - et ce n'est pas pareil. "Essence" et "Phénomène" sont des catégories platoniciennes qu'il faut considérer à leur place adéquate, dans la Logique de Hegel, Livre II, Doctrine de l'Essence. A nouvel objet étudié (la socio-économie), nouvelles catégories, et Marx fait bien d'innover - alors que Hegel, dans sa Logique, étudiait les mouvements de la pensée elle-même.

Je comprends que, dans le Capital, Marx ne recopie plus Hegel mais le saisit "de l'intérieur"- et c'est ça la dialectique : comprendre les choses "en elles-mêmes et pour elles-mêmes", à savoir, sans se laisser égarer par quelque préjugé que ce soit. Avec les termes "interne/surface", Marx invente un nouveau couple de catégories à appréhender dans ce contexte socio-économique.

2. Effets de cette anomalie (159-61) :

J.B. se plaint des effets "ambigus" de l'anomalie (l'exposé de la catégorie "concurrence" dans le Livre 3 du Capital). Ici il rapporte cette ambiguïté au couplage de l'axe abstrait-concret avec le couple essence-phénomène.

J.B. exprime cette ambiguïté dans les termes originaux de appui/obstacle épistémologique.

- Il y a appui dans la mesure où la voie d'abstrait en concret fournit à Marx un mode d'approche à partir des formes les plus générales de la structuration sociale et une avancée progressive par un "poser" de déterminations "présupposées".

- il y a obstacle parce que l'identification du moment inter-individuel concurrentiel au "concret" (et au "phénoménal") conduit Marx à repousser son étude au Livre 3. D'où un exposé difficile de la structure du marché en général qui, selon J.B., exige immédiatement les catégories de l'individualité et de la concurrence. En effet, tout cela obscurcit la question de la relation entre marché et capitalisme, si centrale pour la constitution d'une théorie d'un socialisme de marché.

Car il s'agit de montrer que les rapports marchands ne sont pas seulement présupposé réel des rapports capitalistes, mais aussi présupposé possible d'un socialisme de marché.

J'ai déjà discuté la question, pour autant que je l'ai comprise.

Mais peut-être serons-nous d'accord sur cette conclusion :

 

En toute légitimité, J.B. propose un programme différent de celui de Marx, adéquat à "l'esprit du temps" - d'où un point de vue différent et une appréhension différente des choses. A chacun sa tâche selon sa culture et son expérience propre. Je pense qu'en sciences humaines il y a de la place pour tout chercheur sérieux qui apporte sa personnalité et son "génie créateur" - à mon avis, ici chacun est libre dans sa pensée et son travail, dans la mesure où certaines règles méthodiques sont respectées. C'est d'ailleurs ce que j'ai trouvé dans Théorie de la modernité suivi de Marx et le marché de Jacque Bidet.

Pour ce qui concerne l'expression "L'appui-obstacle épistémologique", je la trouve des plus intéressantes : tout se passe comme si J.B., assez réticent dans son ouvrage à la notion d'ambiguïté, lui accordait tout de même une certaine place dans son évaluation de la dialectique. On pourrait parler d'une certaine ambiguïté relativement à l'ambiguïté elle-même. Ce qui se traduit, pratiquement, par une attitude ambiguë envers la dialectique - relation très légitime, évidemment. Jacques Bidet est pour et contre tout à la fois, ce qui, pour moi, constitue une attitude typiquement dialectique.

 

 

 

Bibliographie

- Bidet Jacques, 1) Théorie de la modernité, suivi de Marx et le marché (J.B.), PUF, Paris 1990.

2) Que faire du Capital ?, Klincksieck 1985, Paris.

3) Théorie générale, PUF, Paris.

- Fleischmann E., La science universelle ou la logique de Hegel, Plon 1968, Paris.

- Hegel G.W.F., 1) Science de la logique (Logique), 2 vol., trad. Labarrière & Jarczyk (Aubier Montaigne 1972-1981, Paris).

2) Phénoménologie de l'esprit (Phén.), 2 vol., trad. Hyppolite (Aubier Montaigne, Paris).

3) Précis de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, éd. 1830, trad. G. Gibelin (J. Vrin 1978, Paris).

- Kant I., 1) Critique de la raison pure (C1), trad. Tremesaygues & Pacaud (PUF, Paris éd. 1980).

2) Critique de la faculté de juger (C3), trad. par A. Philonenko

(J.Vrin, Paris 1974).

- Marx K., 1) Le Capital Livre I, trad. J. Roy, 2 vol. (Flammarion 1985, Paris).

2) Le Capital, trad. Cohen-Solal & Badia, 8 vol. ( Editions Sociales 1974, Paris).

3) Lettres sur "Le Capital", trad. G. Badia & J. Chabber (Editions Sociales 1964, Paris).

- Rosen Menahem, 1) Problems of the Hegelian Dialectic (Problems),

KLUWER Academic Press 1993, Dordrecht.

2) "Expliquer et comprendre" (mon article) in

Structure, Système, Champ et Théorie du sujet,

dir. T. Andréani & M. Rosen (L'Harmattan 1997, Paris).



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